道德视阈中国家认同优先权的思考

　　［摘要］国家认同是民族国家时代一个普遍性的问题，全世界不少专家和学者都在讨论国家认同的重要性的问题，并且多数人都认为国家认同应该优先于所有其他的认同。但是从道德哲学视阈的角度来看，我们不能借用国家认同的事实来否认道德合法性的价值。经过反思的平衡的思考，由国家认同而产生的特殊责任，并没有为自己的优先权提供足够的理由。
　　［关键词］国家认同；优先权；道德议程；道德责任；道德哲学
　　［中图分类号］B822 ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ １００９ — ２２３４（２０１1）０３ — ０００７ — ０４
　　
　　国家认同是由英文的“National Identity”翻译而来，现在已经成为政治学领域的一个热点和难点问题。人们从不同的角度出发进行思考和研究，从而形成了关于国家认同的不同的理论流派，但是在国家认同的重要性方面各种理论流派的观点是一致的，国家认同非常重要，认同对于群体的重要性是不言而喻的，它不仅是群体借以团结其成员的核心力量，而且是一个社会组织机构凭以证明自身合法性的依据。〔１〕但不少人认为国家认同高于一切认同，和其他认同相比，具有绝对的优先权，对于这个问题，我们不能轻易下结论，而是应该从各个层面进行理性的和客观的分析，本文试图从道德的角度来分析这个问题。
　　一、国家认同的文化、语言基础和力量源泉
　　在过去的两个多世纪里，全世界不少专家和学者花费了大量的精力和心血来证明对于我们而言最首要的认同是国家认同，当其他认同和国家认同发生冲突时，其他认同要让位于国家认同。因此，许多人不仅牺牲他们自己而且牺牲那些爱他们的人，就是为了因为把对国家的认同放在宗教信仰、政治忠诚和道德需要之上。那么，到底是国家认同的什么方面值得人们做出如此的牺牲？
　　最开始为这个问题提供答案的是最早的民族主义理论家之一，约翰·戈特利布·赫尔德.。赫尔德认为一个国家是通过它的语言和文化继续下来的，他强调日常生活实践、习俗、礼仪以及人们认为对他们生活有意义的民间信仰和神话的重要性，实际上，他应该是我们现在称作的“大众文化”的最早的理论家之一。文化最基本的组成部分是表达这些民间故事、信仰和神话的语言。赫尔德认为“语言和文化不仅仅是人们生活的社会环境的一部分，也是人们真正认同的东西。”〔２〕在这一点上，查尔斯·泰勒明显地继承了赫尔德的观点，“人类认同只存在一个解释框架，最基本的框架是由区别于我们自己和他人的语言和文化构成的。”〔３〕语言给我们提供了最首要的关于自我和他人的意识，它也是表达我们思考、实践结果的手段，它还涉及到我们思考问题的方式以及我们看问题甚至我们情感经历的方式。但是当语言进入到我们的自我意识，它就界定了关于我们自己和与我们共享这个世界、用同样的方式思考、经历着同样感情的其他人的一种特别的关系。
　　文化认同并不是总是采取国家认同的方式。有理由想象绝大多数人的历史、文化和语言视野是局限在他们生活的一个很小的地方。那些统治他们的人没有想过他们自己和他们的统治的人们共享同一种文化，这样的统治者必定没有在文化认同基础上的政治合法性。国家认同的秘密部分在于乡土语言的出现，并通过大量人口的广泛传播，从而在人们公共生活和私人生活领域扮演着特殊的角色。当这些语言形成了居住在特定区域的人们的认同的时候，这种语言就提供了属于同一社区共同意识的基础。但是共同的语言不是认同的全部。就其本身而言，这只是建成一种相互承认的扩展网络，特定语言的使用者们可能会更好地认同其他也说同样语言的人，但他们不一定形成他们都是同一社区成员的观念。他们就像认识其他参与者（如潜在的买家和卖家），但是不需要形成属于所有买家和卖家的一个市场概念。因此国家认同也可以理解为是对共同语言和文化资源产生的国家的一种认可。一个国家，像所有“想象的社区”，不仅仅是人们之间共有一定认同关系的扩展网络，它也涉及到这个国家成员所属的社区的概念。
　　国家认同力量的主要来源之一在于它的必然性。对于现代世界的许多事情来说，一个国家所使用的语言和文化意味着其成员具有清晰的自我意识的必要性。由国家确定的语言、文化和政体的合并已经深刻地渗透到我们关于自我的概念中，所以除了预先假定我们已经有一个国家认同之外，很难解决我们是谁这样的问题。当我们有我们是谁的意识的时候，我们就形成了自己属于特定国家的概念。用布雷藤·佰齐的话说，我们“永远是明白的。”一些理论家由于对国家认同的感情和忠诚从而把他们作为深厚的和原始的认同的依据。〔４〕通过语言和文化符号来理解我们是谁可能是近来的现象，但是对我们大多数人来说，他们提供了一个必要的经验架构。
　　国家认同力量的另外一个方面在于所使用的形成国家社区概念的文化资源的丰富性。这个认同给我们提供了我们居住的土地、我们的历史以及拥有文化和创造性遗产的特许权。它不仅给我们提供一种理解这些国家遗产的方式，而且让我们确信它就是我们的。如果国家要求我们代表它经受失败和困难，它也就提供了超越任何我们可能在我们个人生活中寻找的意义和快乐。要求我们做出牺牲甚至需要我们为了国家的利益放弃我们的生命，这种自愿放弃生命的行为体现了超越我们自己特殊限制性的认同，即国家认同。
　　二、国家认同的道德议程
　　像其他的认同一样，国家认同也规定了一个特定的道德议程。国家认同到底是否可以作为一个特殊责任而存在，是西方国家一些专家和学者经常讨论的问题。国家认同要求对于同胞而不是对于其他外国人（或许一样值得）承担责任。许多人认为在同胞国民的道德特权方面，这是民族主义最有问题的特征之一。〔５〕当面对许多真正需要帮助的人的时候，却必须给一个人以优先权，仅仅因为这个人碰巧是一个同胞，这样做的道德理由是什么？通常情况下，把国家认同作为一个理由从而在道义上忽略了自己国家边界之外的更紧急的需要。然而，我们需要认识到国家不是唯一的道德社区，在这个道德社区除了外来群体之外的成员都享有相互负责的特权。例如，作为家庭、朋友圈、甚至是一所大学的一个成员，意味着这个人对一些人（家庭中的、朋友中的或者学校中的人）比对其他人有更大的责任。进入某种类型的人际关系圈简单来看就是要承认在某些方面在这些关系圈之内的人拥有优先权。“组成这些人际关系的部分原因是特殊责任的存在，除了这个基础他们就不能存在了。”〔６〕这不是反对优惠待遇本身，我们更应该思考的是要求优惠待遇的关系圈和社区是否是人类生活必然的或者是可取的特征，是否他们有助于更远大的人类目标。毫无疑问，由国家许可的优惠待遇的程度，应该从平等和公平的角度受到应有的限制。但是限制优惠并不意味着他们不应该存在。大卫·米勒认为，“有理由假定国家给它的成员一个比普遍原则吸引力更强大的动力从而把他们的关心延伸到更需要关心的社区。”〔７〕
　　国家成员之间的特殊责任的存在没有穷尽国家认同的道德内容。国家规定的道德议程要比这复杂得多。国家认同的道德议程在这方面的表现，在我们为我们的同族取得成绩而骄傲的例子中是最明显的，例如，在运动员夺得冠军或科学家有新发现的时候，这不是为一个个人取得成绩的骄傲，这种骄傲表明我们和运动员或科学家有共同的认同，他们取得的成绩属于所有具有共同认同的人。另外一个方面，有时我们由于我们的同胞做的事情感到不安或者耻辱，比如，因为中国旅游者在海外的粗野行为，或者是以我们国家的名义做不好事情，我们感到特别尴尬。“如同骄傲，这种尴尬或责任也证明了共同的认同。”〔８〕
　　
　　国家认同的道德议程还表明要对国家的过去承担责任，即人们要认同自己的国家，也必须认同自己国家的过去。对国家的过去的道德思考引起了对于国家历史意义的争论，例如，美国的黑奴问题，后殖民国家如德国在大屠杀中对土著人的掠夺和种族灭绝，等等，这些问题都出现在近来的公共辩论之中。这不仅仅是学术兴趣的事情，他们关心国家的自我认识，也即强调国家现在的责任。甚至有诸如民族主义的赞同者厄内斯特·赫南和大卫·米勒在内的许多人表示：“这是国家告诉他们的成员的故事中虚构的但却是不可逃避的事实。”〔９〕如果道德议程和国家认同相联系包括国家的过去，就应该准备为过去做的事情承担责任。对于许多国家这看起来不公平，为什么生活在现在的人们要为国家的过去甚至是他们出生前许多年发生的事情承担责任？对个人和其他领域的道德世界的集体责任的不同方式进行区分非常重要。作为个人，我们仅能对于作为我们个人做的事情的后果承担责任。我们普遍的责任就是尊重其他人的权利，除此之外，我们的责任取决于我们自己。但是我们不仅仅是作为个人而存在，比如，作为一个家庭的成员，我们发现我们的责任也是快乐和骄傲的源泉。作为国家的一个成员道理也是如此。我们对于我们国家的过去和将来的认同都涉及到道德问题，这些涉及到道德的问题可能是带来欢乐和幸福的特殊源泉，但是也可能是记住过去，进行弥补、赔罪的特殊责任。
　　对于我们大多数人而言，国家认同是不可选择的，由出生地和养育我们土地的偶然性所决定。正是这种偶然性使得国家认同在道义上引起怀疑。一些如此专断地超过我的控制的事情怎么可以决定我的道德议程的重要部分？ 部分答案在于一个事实，那就是这些偶然性已经成为我们生活中渗透性的和不可避免的特征。他们渗入到我们所说的语言，我们所认同的文化，我们可能侵略过其他国家但不能逃避的政治责任。“偶然性具有我们可能侵略过其他国家但不能否认的义务和责任。”〔１０〕如果从一个更广的全球的视野来看，偶然性是部分的和特殊的，但他们形成了认同的重要部分，国家认同的轮廓对于外国人通常是非常明显的，对于政治流放或许是辛酸的。流放的经历是损失甚至是悲剧之一，许多流亡者仍然关心国家的命运的政治效忠证明了在我们生活中国家认同的核心地位。即使对于那些认为他们自己是跨国者或者世界公民的人，也发现他们自己在以他们的国家的名义做事情的时候也涉及到道德问题，如澳大利亚对于土著居民的剥削和灭绝，美国的黑奴问题、德国的大屠杀、英国对于爱尔兰问题，等等。即使在那些拒绝民族主义的人的思想和感情中国家认同中的道德部分仍然存在。
　　三、道德哲学视阈中的国家认同
　　国家认同是我们的认同之一，它通常宣称它是优先于其他认同的，却没有给我们理由相信它应该有优先权。实际上，有许多理由来说明它不应该是这样的。自由主义经常怀疑民族主义的特殊神宠论(particularism)：因为它是更多普遍性责任的障碍。当我们考虑到有人以国家名义做坏事的时候，就加重了这些担心。通常，民族主义是和对其他国家人们的诋毁和鄙视相联系的，民族主义言论发动了上百万男人（有时候有女人）代表他们的国家去杀人或者被杀。人类野蛮行径的故事还没结束，善良的人民遭受这样的苦难，没有比他们的国家要求他们这么做有更好的理由。面对现代民族主义的威胁，不能否认任何道德信誉。我们有一定的国家认同可能是现代生活中一个不可避免的事实，但是我们不应该通过降低任何道德合法性的价值来借用这个事实。
　　有关国家认同的具体问题仅给任何认同的道德力量提供了一个特别戏剧性的形式。毕竟，一种认同是一系列社会实践和社会制度存在的唯一的主观模式，和这个认同相联系的价值和标准是社会实践和社会制度要求的价值和标准。事实是这些价值和标准已经是我们认识我们自己的方式，世界让他们存在是很难避免的，他们代表存在的事物，但不是应该存在的事物。这些价值和标准从道德的角度来看，我们可以评估现有的社会实践和社会制度以及人们的认同。努力建立这种观点几乎已经是现代道德哲学的明确计划。康德非常明显阐述过这个观点，但它亦构成了古典功利主义的基础。建立“道德应有”以评价日常的道德意识已经是道德哲学的一个目的。即使哲学家发现道德原则并通过这些原则评价存在的社会实践和与他们相关的认同形式，这些原则也必然是非常普遍的和抽象的，他们将责成我们寻求最大多数人的最大快乐，责成我们按照普遍化原则行事，等等。然而，我们的动机往往是有限的和具体的，很难看出道德哲学家寻求的这些原则如何重要地存在于我们的日常道德思考中，特别是如果这些原则随着我们日常道德实践而变动。或许道德哲学的这个计划的基本问题在于我们已有的道德知识和道德哲学原则的矛盾关系。道德哲学家寻求道德原则的目的是取代认为在我们的日常生活中不合适的道德知识。我们没有承担我们如何以道德无效行事的任务，其实我们已经在道德议程之内，道德哲学家考虑这个计划的更好方式是它的目的不应该替代我们现存的道德知识而是应该提高道德知识的水平。我们需要思考我们每天的道德判断，以确认他们表达的原则和价值，而且应该努力使他们更系统，解决非连续性问题。我们不需要立即求助高度抽象和纯推断的道德理论来发现提高我们已有的道德知识的标准。我们真正需要的是思考这些知识的能力以建立普遍的组织原则和处理在它之内的紧张关系和矛盾。约翰·罗尔斯在《正义论》里呈现的“反思的平衡”的理论能很好地说明这个问题。道德哲学的目的是通过判断与原则之间的双向适应使它们相一致。这并不意味着我们日常的道德判断，即我们的“道德制度”是哲学接受程度的最后仲裁者。反思的平衡的要求是在道德制度一边和道德哲学为另一边的两种声音之间寻求共识，这给道德哲学在辩论中提供了很大的空间。尽管这是应该参与到日常道德常识辩论的声音中的一种，但不是唯一的一种，也有其他值得一听的声音。罗尔斯后来明确地意识到这一点，从而呈现了一个更宽的反思的平衡的概念。寻求的共识现在涉及到三个方面：道德判断、正义原则和一系列相关背景理论。最后一类是相当异质的，但是包括了那些承担着道德内容和道德领域的经验主义的理论，这个三元模型必定是一个进步。我们想当然的道德知识不是仅有的应该对我们的评价做出重要贡献的知识，我们必须意识到道德观是努力回答一定的基本道德问题的尝试。人类好的生活是什么？什么形式的社会关系有利于好的生活？人类什么形式的行为应该绝对禁止？其他文化的道德概念或我们自己文化的道德概念对于这个问题提供了不同的答案。有时候这些不同仅仅是表明了人们可能选择的生活方式的改变。有时候他们是竞争性的，如同等级制度的信仰和平等原则的竞争，我们需要考虑哪一个更好。这不是一个简单的任务，如果我们不能够设想包含这些原则的道德对于同样基本的问题提供了有争议的答案的话，它将是不可能完成的任务。就道德知识更加合适的形式来说，我们需要对特定的道德知识的社会和历史条件进行考察，一些适合于小的狩猎社会的道德实践可能和适合建立在工业生产和市场基础上的大众社会的道德实践相当不同。它表明不同的道德对于在一定历史和社会条件下的某些问题的答案可能是认为是好的，也可能认为是坏的。当然它可能认为这些条件应该改变，但是反过来要求我们考虑是否这些改变是可能的或值得的。
　　 我们有理由假定民族主义是现代社会的特征，尽管不是独一无二的特征，这种认为背后的方法论原则是：当我们确定是现代国家的这个特征使得特定的义务具有吸引力和可能性的时候，我们就能更好地鉴别道德的力量和民族主义的局限性。有具体历史条件的道德知识的某种形式本身并没废止，而是提供了更好理解道德知识的基础。当我们能够理解国家认同在现代社会和政治生活中的角色的时候，我们仅有能力传递我们宣称的国家认同的判断。直到我们能认真考虑可供选择的认同的时候，国家认同的要求可能和其他道德原则的要求相冲突的事实呈现给我们一个要解决的道德问题，它没有提供一个完全拒绝选择其他认同的理由。在这个方面，反思的平衡的寻求必须包含比罗尔斯所说的更宽的范围。保留罗尔斯中心观点之一是重要的：反思的平衡的观念作为一个启发式理想，而不是我们已经实现的事情。〔１１〕
　　
　　提高我们的道德知识水平的任务没要求我们忽略我们现存的动机，而是要求我们努力使道德动机和道德知识更加相关。我们的道德知识不仅仅解释这个世界，它也表达了我们理解我们自己的方式。但是这些方式是多元的，有时候甚至是矛盾的。实际上，我们熟悉的多数道德冲突不是那些在我们自己和其他人之间的冲突，而是发生在我们自己内部，就这个世界不同的解释、不同的认同，为此相互斗争。反思的平衡的主张表明当我们能够正确的解决这些冲突的时候，我们就转向了一个更加相互一致的道德知识体系。我们接受反思的平衡的时候，也是我们最终得到我们是谁的一致认识的时候，在尼采的话语中我们“变成了我们是什么”。〔１２〕道德追问是反思的平衡的追求，它是对于“我应该如何生活”问题的最后答案的追求，它也是“我是谁”问题的最后答案的追求。我们对于道德知识思考的水平，正是我们能够正确地和我们道德生活中的自由达成妥协。举一个特别相关的例子，集体责任的问题：作为一个家庭、一个国家或者其他社区的成员，我们可能发现我们自己由于其他人的行为受到道德牵连。对于许多人，我们没有采纳我们可以就这些行为分担一些责任的建议，在某些情况下，即使我们采纳了建议，但是我们也不会履行，这种情况似乎触犯了一个强有力的直观认识，即除了清楚界定和限制的情况外，我们在道德上对于那些我们自己做或者没做的事情以及其他人做的事情负有责任。在唯意志论学说中找到了直观认识的这种表达。而塞缪尔·舍夫勒说：“所有真正的特殊的责任必须建立在同意或者自愿行为的基础上。”〔１３〕表面看来，这个学说不是特别有道理。我们日常的道德实践界定了责任的范围，这个责任延伸到了超过我们自由选择去做的范围。
　　对于某种道德社区（国家也是一种道德社区）成员的行为的特殊责任常引起思考甚至遭受批评，我们对同胞的具体行为的责任很少是经过我们选择的。就我们大多数人而言，这些责任是出身和文化偶然性的结果。然而，这不意味着他们不受哲学思考结果的评价和改变。“我们不是在产生这些责任的过程中而是在思考这些责任的过程中行使我们的自由。一定程度上，他们存在于这种反思的过程中，即他们在反思的平衡中是可以接受的，我们有理由接受这些责任。”〔１４〕在这个方面，这些责任和我们的自然责任处于完全相同的位置。如果我们有理由接受我们的责任，这些责任必须面临自由的考验，但是这不意味着这些责任必定有行为选择的优选权。实际上，正是由这些责任组成的道德框架的一个很好的条件不被认为是选择的主体。至于我们的国家认同宣称比其他的认同有必然的优先权，它已经宣称至少是我们可能如何生活这样的问题的最后答案的一个部分。但是从来没有宣称它是一个完整的答案。我们的国家认同给我们在这个世界提供了一个地方和一个对于这个世界的前景。有时，它将在我们处理世界的许多事情或所有事情的时候出现，从而对我们提出一定的要求，优先权的宣称即意味着超越任何价值和责任的要求。“然而，我们的生活有许多领域，在这许多领域中国家认同是沉默的。它没有告诉我们如何处理我们的朋友关系、爱人关系、同事关系和老板关系，等等”。〔１５〕在各种认同之间存在一些潜在的冲突，任何认同都不能宣称是一个广泛的道德学说，从而优先于其他认同。
　　〔参考文献〕
　　〔1〕钱雪梅.论文化认同的形成和民族意识的特性〔J〕.世界民族，2002，(０3):1.
　　〔2〕J.G. Her