岑大将军崇拜初探

许方宁 陈 曦 朱 广

岑大将军崇拜初探

许方宁 陈 曦 朱 广

岑大将军崇拜是流行于广西右江上、中游一带的壮族俗神信仰。作为一种民俗文化事象,它的形成是多种历史因素综合作用的结果。岑大将军形象并不能简单地与历史上的某个岑氏土司人物“对号入座”,“他”应是一个集岑氏父子三人 (即岑雄与其长子岑世兴、三子岑世元)的勇武、忠勇和忠义于一身的“综合体”,并且这一实体经历了由人上升为拥有万能神力之神明的过程。伴随着岑大将军崇拜的形成,历史也赋予了它丰富的文化内涵。

岑大将军崇拜;原型;俗神信仰;文化内涵

岑大将军崇拜,是流行于桂西壮族地区 (右江上、中游一带[1])的以 “岑大将军”神为主要崇拜对象的壮族民间信仰。目前,学术界对这一民俗文化事象的研究成果主要有:壮学研究专家李富强先生在与他人的合著《南昆八村:南昆铁路建设与沿线村落社会文化变迁》(广西卷)中,率先提出“依照祭祀圈的概念,考察那善的情况,我们发现,那善的祭祀圈计有社神祭祀圈、大榕树祭祀圈和‘岑大将军’祭祀圈”[2];黄家信教授通过实地调查,对现今分布在田林、凌云等县境内大小村屯的岑大将军庙作了细致梳理,认为 “桂西岑庙的核心 ‘神格’应当是‘岑怀远将军’”,“像岑大将军庙、歌圩等这些具有集体记忆性质的载体,多少还是为我们留下了一点点壮族先民活动的痕迹。”[3]康忠慧也在《民间信仰与社会记忆——对桂西壮族岑氏土官崇拜的文化解释》一文中,运用社会记忆理论对这一崇拜现象进行了较为深入的分析,在他看来,“岑大将军和岑三爷已经成为桂西壮族地区的地方保护神,并且形成了一定的信仰圈”;而且“当地壮族民众通过延续这一信仰,保持和巩固了本族群的一些历史记忆”[4]。此外,黄家信教授在他后来的专著《壮族地区土司制度与改土归流研究》中,还将岑大将军庙作为壮族“土司文化的重要标志”而详加研究。

以上专家和学者从各自不同的视角出发,对右江上、中游地区壮族的岑大将军崇拜现象给予了热情关注。然而,笔者发现,他们的研究成果也存在一些不足之处。如黄家信教授对岑大将军庙的分布和祭祀情况进行探讨时,范围只限于历史上的泗城 (治今凌云)境内,未能放眼整个右江上、中游地区;再如,康忠慧虽然运用社会记忆理论对岑大将军崇拜的文化内涵作了具体阐释,但未能深入到更广阔的历史背景中去揭示其成因。有鉴于此,笔者尝试在上述研究成果的基础上,对该民俗文化事象作进一步探究,如有不当之处,恳请方家指正。

一、岑大将军崇拜的重要标志——岑大将军庙

岑大将军崇拜的流行,与岑大将军庙这一重要物质载体密不可分。作为桂西壮族民间重要的地方庙宇,它广泛分布于右江上、中游一带。

目前所知,历史上这一地区建造年代较早的岑大将军庙有两处。一处在今西林境内:岑怀远将军庙初建于明末,清光绪元年 (1875年),岑毓英扩建成四合院。……过去,凡敬奉香火,都鸣钟敲鼓,声音远扬,气势森严。……民国 29年 (1930年),庙作那劳乡公所用,1951年改为那劳小学校舍,今尚存神堂一间,为那劳小学职工住房。[5]另一处在今田东县平马镇升太村。据苏寿彭对田东县解放前庙宇资料的整理,该村在明末即建有升太岑将军庙。[6]

清代以降,整个右江上、中游地区先后重修或新建的大小岑将军庙数不胜数。如旧恩阳州(今田阳西德保县北),在清代至民国时期,“州厢建城隍庙、岑将庙、文笔塔、龙神、山川社罗,风云雷雨、总庙、观音阁、大王庙、北帝庙、玄坛古庙均建在阳里三都,龙王庙建在阳里一都,万里三都和万里二都均建有岑三爷庙”。[7]百色厅 (治今百色市辖区)“ (厅治)岑大将军庙三,一在那消村,一在班建村,一在巴马墟。…… (恩隆县)将军庙在坤墟,一在燕峒墟。…… (恩阳州判)岑将军庙一在州街,一在万里石村。”[8]而田东县,有清一代,在平马镇、思林镇、林逢乡、祥周乡、义圩乡、朔良乡等先后建有三元宫、观音庙、关帝庙、大王庙、将军庙、岑三爷庙、东岳庙、光禄大夫庙等。[9]在今凌云县,依据现存该县伶站乡府内的清代《重修将军庙碑》可知,这一地区 “旧有岑将军庙宇余址依 (伶站)圩之南”。

但经过历史的变迁,上述岑大将军庙如今大多已不复存在。现在这些地区看到的将军庙多为上个世纪 80年代以后重修或新建的。据黄家信教授调查,现今百色市右江区汪甸乡及凌云县境内分布着为数不少的岑大将军庙,而在田林县利周乡,“全乡所有的壮族村寨都立有岑大将军社庙。”[10]

总的来看,右江上、中游地区岑大将军庙及其承载的岑大将军崇拜,有着悠久的历史。自明、清历民国至今,岑大将军庙历经沧桑,终以重修或新建的方式完好传承下来,这本身就是一个奇迹。如今,该地区岑大将军庙的分布,呈现出以下特点:其一,跨县 (区)分布,多以村屯为单位。沿着右江自上而下,出西林、过田林,及凌云、经百色 (市辖区),下田阳、至田东,这片广大区域都分布有岑大将军庙。在各县 (区)境内,岑大将军庙的分布多以村屯为单位。其二,岑大将军社神化趋势明显。岑大将军庙供奉的主要是“岑怀远大将军”,但如今很多已与本地社神合一。[11]

此外,值得注意的是,历史上和今天,这一地区还有为数不少的岑三爷庙与岑大将军庙混杂分布。前文所引清代《百色厅志》在记载 “岑大将军”庙的同时,还记录有 “岑三爷”庙:“ (厅治)岑三爷庙,在西南门外横街,道光十九年重建,同治九年修。”“岑三爷庙三 :在万里,巴平墟砦欧村,东凌墟。”[12]在黄家信先生调查的众多村屯中,田林县利周乡那桥屯的将军庙醒目地供奉着“岑三将军爷爷”之神位。[13]此外,现今百色市右江区汪甸乡喜乡村邦屯尚存一蛇岭古庙,据说也是奉祀岑三爷的。[14]

可见,岑大将军崇拜是一种复杂而神秘的民俗文化事象,其深层的文化意蕴值得探究。

二、岑大将军崇拜的核心内容——岑大将军庙祭祀

由于现今右江上、中游地区岑大将军庙的分布多以村屯为单位,且社庙化趋势明显,故而它们彼此互不统属,在祭祀的组织上“各自为政”,难以形成一个凝聚各村屯的跨地域的整体崇拜体系。

从李富强先生对田林县利周乡那善屯的考察中可以看到,当地岑大将军庙的祭祀情况为:“解放初期及以前,每年都要举行隆重的祭祀岑大将军的仪式。祭祀与 ‘迎铜鼓进寨’结合进行。农历腊月二十九,众人用四把关刀、四把马刀先护送铜鼓至岑大将军庙,将刀插于庙门,铜鼓置于岑大将军神位左侧,日夜焚香供奉。正月初二,捧起插有岑大将军牌位的香炉,抬起铜鼓敲起来游村。……人们每月初九至十五,祭拜社神、大榕树时,也一同祭拜岑大将军,以求保佑和帮助。”[15]

另据黄家信教授的实地调查,“利州乡平令屯是大年初二中午集体拜祭 (岑大将军)”;“右江区汪甸乡汪甸屯每年正月初七拜 (岑大将军)神,每户人家派 1个人,带一点东西祭祀,一起吃饭。”[16]

可见,尽管各地岑大将军庙的祭祀在时间和规模上有较大差异,但基本上都以村屯为单位进行定期的和义务性的集体祭祀活动。台湾人类学者林美容教授认为:祭祀圈是指一个地方社区的居民基于祭祀天地鬼神的共同信仰需求所形成的义务性祭祀组织。据此可以肯定,在这些村屯范围内形成了以岑大将军崇拜为核心的小规模祭祀圈。但在村屯以外的更大地区范围内,“无共同的祭祀活动,因而没有形成祭祀圈。”[17]

三、一个颇具争议的话题——岑大将军原型系何人

右江地区壮族群众祀奉的岑大将军究竟是何人?按照民间较为流行的说法,岑大将军就是岑氏土司家族的祖先——岑仲淑;据说他生前曾随狄青南下镇压侬智高起义,并因功受封为 “怀远大将军”。

然而,此说遭到了众多专家学者的质疑,如白耀天先生在作了严密考证后指出,“此始迁祖是凭空虚构出来的,并不是泗城州岑氏土官家史上实具的人物。”[18]日本学者河源正博也认为:“把随狄青将军平定发生于宋仁宗皇佑年间的侬智高暴动而活跃的汉人当作本地的知州知县人和将讨伐的功劳记在族谱之中,这是一种伪说,毫无根据。”[19]

笔者经过查阅,发现《宋史》卷二百九十《狄青传》、卷三百二十《余靖传》及卷二百八十八《孙沔传》中均未提及岑仲淑。可见,岑仲淑其人确系“凭空虚构出来的”。以其作为“岑大将军”原型,显然不合适,尽管它在事实上已为壮族民间所接受。

谁才是名副其实的“岑大将军”呢?正史当中明确记载的享有岑大将军荣誉头衔的是元代的岑世兴。

岑世兴是元代来安路总管岑雄长子。岑雄一开始是以征讨安南 (今越南)的功臣出现在历史舞台上的。《元史》记载:至元三十年,因安南国王日燇只贡不朝,元政府命刘国杰等出师征讨,“国杰设幕官十一人,水陆分道并进 .又以江西行枢密院副使彻里蛮为右丞,从征安南,陈岩、赵修己、云从龙、张文虎、岑雄等亦令共事。”[20]

岑雄父子相继任职来安路总管,大概他们受到蒙古民族尚武习俗的浸染,故而在右江河谷一带大肆扩张地盘。大德十年 (1306)六月壬戌,“来安路总管岑雄叛,湖广行省遣宣慰副使忽都鲁铁木儿招谕之。雄令其子世坚来降。”[21]延祐六年 (1319)七月,袭来安路总管岑世兴“叛,据唐兴州”。[22]延佑七年 (1320)十二月,“烧田州上林县那齐村”;至治元年 (1321)二月,又 “杀怀德州知州溪顺武,夺州印”。[23]

至治三年 (1323)十二月癸未,“广西右江来安路总管岑世兴遣其弟世元入贡”。[24]泰定元年(1324)十二月癸丑,元政府“以岑世兴为怀远大将军,遥授沿边溪洞军民安抚使,佩虎符,仍来安路总管”。[25]翌年 (1325),岑世兴“杀兼州知州黄克仁,分食其尸”[26];是年冬,“岑世兴及子铁木儿率众寇上林等州。”[27]

据此能否断定岑大将军的原型就是岑世兴呢?

笔者以为不可。《礼记·祭法第二十三》云 :“夫圣王之制,祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”[28]它告诉我们:以正统价值观来参照,那些配享祠庙祭祀的人物至少应具备上述五个条件中的某一个。以此标准来衡量,不难看到,在获有“怀远大将军”头衔的岑世兴身上竟然找不到可以与之相对应的一点。《元史》及《招捕总录》的相关记载,几乎每一条都指向岑世兴的“叛逆”行为,尽管他也曾派其弟岑世元上贡朝廷,显露过一点忠心。但在荣膺“怀远大将军”的头衔之后,他还是不能安分守己,仍然我行我素。不可否认,岑世兴与其父岑雄的一系列扩张行为,为岑氏土司家族奠定了宏伟基业,这当然足以光宗耀祖;然而,其所采用的方式不尽合理,有违儒家“忠义仁恕”之道,恐怕难以赢得后世人们的口碑。

由此,笔者认为“岑大将军”形象并不能简单地与历史上的某个岑氏土司人物“对号入座”,“他”应是一个集岑氏父子三人 (即岑雄与其长子岑世兴、三子岑世元)的勇武、忠勇和忠义于一身的“综合体”,并且这一实体经历了由人上升为拥有万能神力之神明的过程。理由在于:

其一,前文已述,岑雄与岑世兴父子俩皆勇武过人,在当时右江河谷一带进行武力扩张,为岑氏家族夺取了很多地盘,几乎称雄一方。元政府加封岑世兴为“怀远大将军”,意在招抚。这其中更有岑世元代兄入贡、化解矛盾的功劳。父子三人皆有功于岑氏家族,他们的亡灵极有可能受到后世子孙的特别尊奉。

其二,联系到前文所述的一个现象,即无论历史上还是今天,在右江上、中游地区都有相当数量的岑三爷庙与岑大将军庙混杂分布 (这绝非偶然);至少可以说明岑世元与其兄岑世兴在家族政治上的亲密关系非同一般。由此,兄弟二人被后世相提并论就成为可能。

其三,集岑雄的忠勇 (他曾出征安南、杀敌报国,此功绩当不容抹杀)、岑世兴的勇武及岑世元的忠义 (他曾代其兄岑世兴向元朝廷进贡)于一体,全新打造一个光辉灿烂的 “岑大将军”形象;这在当时的历史情境下,既是可行的,也是必要的。

众所周知,自宋及明,在理学家“敬宗收族”的号召下,中国封建社会的家族组织和家族生活得到空前强化。这一时期,修族谱、建祠堂、置族田成为时尚,受到人们的普遍推崇。活跃在右江河谷一带的岑氏土司,自然也会受到主流价值观的浸染。在这种情势下,出于“睦族”、“收族”之目的,岑氏土官家族的精英人士在撰写族谱过程中,行“移花接木”之术,将岑雄的忠勇、岑世兴的勇武、及岑世元的忠义合而为一,创造一个既 “高”又 “大”且 “全”的祖先英雄——“岑大将军”形象,以收双重之功效,不是没有可能[29]。

四、岑大将军崇拜的形成及其文化内涵

自元、明以来,岑氏土官在右江地区的统治,“捆绑”了当地壮族的物质利益和精神需求,使他们与土官之间建立了极强的依附关系。毫无疑问,这应是岑大将军崇拜得以产生的“温床”。

当时的桂西社会处于封建领主制时期,“土司境内,土官是其辖境政治上的统治者,也是土地的拥有者。”[30]在大小封建领主压迫之下,“农奴 (壮族先民的大多数都属于这一阶层)耕种役田,服各种劳役,如兵役、夫役等,还为土官、官族及土目耕种其庄田。”[31]虽然农奴承受着土官的超经济剥削,但也有一些土官实行相对宽松的统治政策,故而他们在一定程度上能够赢得广大土民的拥护。

明代右江地区田州土官岑猛,于嘉靖 (1522-1566)年间“作乱”被杀之后,受命到该地处理善后事宜的王守仁,曾上书朝廷道:“岑氏世有田州,其系念之私恩,久结于人心。今岑猛虽诛,各夸无贤愚老少,莫不悲怆怀恩。愿得复立其后。……”[32]而《明史》中也确有关于岑猛“抚辑遗民”的记载:“正德十五年,猛奏:‘田州土兵每征调,辄许户留一二丁耕种,以供常税。其久劳于外者,乞量振给,免其输税。’从之。”[33]据此可以判断,当时岑氏土司的统治颇得人心。土民对土司的这种人身依附和情感依赖,会随着时间的推移而积淀为一种深厚的 “感怀”情结,这就为土司家族的祖神崇拜向土民群体的顺利“下移”,打下了坚实基础。

另一方面,壮族先民固有的畏鬼敬神观念和浓郁的功利意识交织在一起,为岑大将军崇拜的形成提供了运作机制。

壮族先民很早就有信鬼的习俗。《魏书·僚传》谓:僚人 “其俗畏鬼神,尤尚淫祀”。[34]这种鬼神信仰在此后的社会历史发展中,逐步积淀为一种民族文化心理。

明清时期,由于统治阶级的大力推动,民间对神灵的崇拜盛极一时。随着社会经济的进一步发展,人们的社会生活日渐丰富和多样化。在此情况下,世人幻想借助神明 “显灵”来获取功名利禄的功利意识强烈膨胀,对神灵的崇拜日益世俗化。壮族聚居的右江河谷地带也不例外。据有关史料显示,明朝洪武年间 (1368― 1388),田州土官岑伯颜在田州镇隆平村一带先后建成玉皇阁、城隍庙、三宝庙、百府庙、华光庙、关帝庙、三界庙、魁星楼、精忠庙、玄武庙、龙神庙等。[35]可见,在当时的右江地区,立庙以崇鬼敬神之风颇盛。

民俗学家乌丙安先生曾在其著作《中国民间信仰》中指出:“祖神崇拜的发展不都表现为只对神话传说中的最古远的人祖的崇拜,而是对本族源世系的几代祖先的整体崇拜。”[36]他进一步强调:“祖神信仰中,还有以祖先中对本族人做出过重大贡献和牺牲的人物为崇拜对象的。大多数把这些人物神化后加以传颂,并给予祭祀。”[37]以此观之,在当时的社会环境下,作为右江河谷一带的名门望族,岑氏土司家族的后人没有理由不对其家族重要祖先进行追慕和怀念。

“上行”必有“下效”。随着岑氏土司势力在右江上、中游一带的不断膨胀,岑氏土官家族的祖神崇拜也就顺利“下移”土民社会。土民受岑氏土司的诱导,对他们所依附的土官及其家族祖先之膜拜得到反复强化,在此过程中还会掺入传统的鬼神信仰和功利主义意识;随着时间的推移,它极有可能演化为与土民日常生活密切相关的俗神[38]信仰。据黄家信教授调查,现今,田林县利周瑶族乡政府所在地坛达的岑大将军庙,香火十分旺盛;进香者所祈求和还愿的事情,有求子、顺产、禳灾、祛病、功名利禄、工作稳定、找到钱财……于日用常行,无所不包。用黄教授自己的话来说,“人们几乎把岑大将军当成万能的神灵”。[39]

于是,岑大将军崇拜从单纯的岑氏土司祖神信仰,渐渐演变为今天右江上、中游地区壮族的俗神信仰。其文化内涵也不断得到补充和丰富。

结 语

综上所述,右江上、中游地区的岑大将军崇拜,作为流行于当地壮族中的俗神信仰,其形成是多种历史因素综合作用的结果,既有内在的社会基础和文化因子,也有中原王朝正统价值观的影响。伴随着这一形成过程,历史赋予了它丰富的文化内涵。因此,我们并不能简单地将它等同于岑氏土官崇拜。岑大将军崇拜历经沧桑与劫变,如今已成为右江上、中游地区壮族同胞自觉传承的宝贵精神财富,并渐与地方社神崇拜合一。探寻这一民俗文化事象的内在奥秘,对于唤醒当地壮族的历史记忆和文化认同,无疑具有重要意义。正因如此,它应得到学界更多的关注。

(致谢:本文在写作过程中得到导师李富强教授的悉心指导,在此衷心感谢李老师!)

注释:

[1]这里指的是右江正源驮娘江及上游澄碧河等支流所流经的区域之总合,基本上涵盖了西林、田林、凌云、百色市辖境,及田阳、田东这些县 (区).

[2]翁乃群主编,李富强等著 .南昆八村:南昆铁路建设与沿线村落社会文化变迁 (广西卷) [M].北京:民族出版社,2001:112.

[3]黄家信 .壮族的英雄、家族与民族神:以桂西岑大将军庙为例 [J].广西民族学院学报 (哲社版),2004,(3):107.

[4]康忠慧 .民间信仰与社会记忆——对桂西壮族岑氏土官崇拜的文化解释 [J].民族文学研究,2006,(4):72-75.

[5]西林县地方志编纂委员会编 .西林县志 [Z].南宁:广西人民出版社,2006:969.

[6]苏寿彭 .解放前田东的庙宇 [A].《田东文史资料》(第三辑)[C].政协田东县委员会文史资料编辑组,1989:28.

[7]恩阳州志 [Z].光绪十四年 (1888)盖官印钞本,北京图书馆收藏 .

[8][12][清 ]陈如金修,华本松纂 .百色厅志·建置·坛庙 [Z].光绪十七年 (1891)刊本 .

[9]田东县地方志编纂委员会编 .田东县志 [Z].南宁:广西人民出版社,1998:799.

[10][39]黄家信 .壮族地区土司制度与改土归流研究 [M].合肥:合肥工业大学出版社,2007:244.

[11][13]黄家信 .壮族的英雄、家族与民族神:以桂西岑大将军庙为例 [J].广西民族学院学报 (哲社版),2004,(3):105-106.

[14]百色市志编纂委员会编 .百色市志 [Z].南宁:广西人民出版社 1993:776-777.

[15][17]翁乃群主编 .南昆八村:南昆铁路建设与沿线村落社会文化变迁 (广西卷) [M].北京:民族出版社,2001:113.

[16]黄家信 .壮族地区土司制度与改土归流研究 [M].合肥:合肥工业大学出版社,2007:246.

[18]白耀天、谷口房男编著 .壮族土官族谱集成 [M].南宁:广西人民出版社,1998:164.

[19][日]河源正博 .论广西蛮酋的始迁祖——以左、右江流域为中心 [J].南亚西亚学报,1944,(2).转引自谷口房男.日本的壮族史研究动态 [J].广西民族研究 (增刊),1995:114.

[20]元史 (卷 209《外夷二·安南》)[Z].

[21]元史 (卷 21《成宗四》)[Z].

[22]元史 (卷 26《仁宗三》)[Z].

[23][26]招捕总录 [Z].

[24][25][27]元史 (卷 29《泰定帝一》)[Z].

[28]礼记·祭法第二十三 [Z].

[29]黄家信教授就认为“岑仲淑这个人物是岑云汉虚构出来的,并在五指山的摩崖石刻《岑氏族谱》中虚构了岑仲淑的生平事迹”;参见黄家信 .壮族地区土司制度与改土归流研究 [M].合肥:合肥工业大学出版社,2007:228.

[30][31]张声震主编 .壮族通史 (中)[M].北京:民族出版社,1997:632、631。

[32][明 ]王守仁 .处置平复地方以图久安疏 [A].载 (清)汪森辑 .粤西文载 (卷 6) [C].台北:台湾商务印书馆,中华民国 75年 (1986)影印本 .

[33]明史·广西土司二 [Z].北京:中华书局,1974.

[34]魏书·僚传 [Z].北京:中华书局,1974.

[35]田阳县地方志编纂委员会编 .田阳县志 [Z].南宁:广西人民出版社,1999:871.

[36][37]乌丙安 .中国民间信仰 [M].上海:上海人民出版社,1996:144、145-146.

[38]俗神,又称世俗神,是和民间的群体性崇拜方式相联系的神灵,不是小家小户分散供奉的专司家事的神,属于地方性民众祀奉的有集群性风俗的神灵。为这类神灵大多建立一定规模的庙宇,并伴随祭日庙会活动。参见乌丙安 .中国民间信仰 [M].上海:上海人民出版社,1996:162.

Prelim inary Study on General Cen worships

Xu Fangn ing,Chen Xi,Zhu Guang

General Cen worships is a kind of folk belief in God that among the Zhuang nationalminority,and it is prevalent in the vicinity of source-upper and middle reaches of Youjiang river in Guangxi.As a folk culture phenomenon,it for med by a variety of historical factors.The image of"General Cen"can not be simplywith one of toast Shum figures that"pigeon-holing"in the history,"he"should be a body"complex compound",in which the Cen father and sons that three persons’(i.e.Cen Xiong and his eldest son Cen Shixing,third child Cen Shiyuan)valour and gallantry and loyalty has been collected.And this entity has experienced an increase,from person to person to have a universal process of a divine of the gods.Followed the formation which General Cen worshipped,the history has also been entrusting with it the rich cultural connotations.

General Cen worships;prototype;secular god beliefs;cultural connotations

【作 者】许方宁,广西民族大学民族学与社会学学院专门史专业 2008级硕士研究生;陈曦,广西民族大学民族学与社会学学院中国少数民族艺术专业 2007级硕士研究生,南宁市,530006;朱广,湖北鄂州高中历史教师,鄂州市,436000。

K892

A

1004-454X(2010)01-0082-006

〔责任编辑:黄润柏〕