略论汉代徐州地区宗教对社会政治的影响

2010-10-31张喆

大庆师范学院学报 2010年1期

关键词：刘英楚王徐州

张喆

（徐州师范大学历史文化与旅游学院，江苏徐州 221116）

略论汉代徐州地区宗教对社会政治的影响

张喆

（徐州师范大学历史文化与旅游学院，江苏徐州 221116）

汉代徐州地区宗教对社会政治有重大影响，且一直处于逐渐上升扩大之势，既有影响帝政的成功事例，又有诸侯王借助宗教谋反失败的教训，还有下层宗教信仰者武装斗争和建立政权的尝试。上述历史事件都与徐州有着密切的地缘和人缘关系，是宗教思想对社会政治的实践和试验。

汉代；徐州地区；宗教；社会政治

徐州面积广阔，人口众多，交通便利，历来是兵家必争之地，战略地位十分重要。儒佛道多种文化在此碰撞交融，使之成为道教和佛教的传播基地。西汉初期，道家思想成为官方主流意识形态，为统治者所用并获得成功。东汉时期楚王刘英佛道并崇，将宗教作为统治阶级内部争权夺利的工具，最后归于失败。东汉末年的黄巾起义与张鲁政教合一政权的建立，以宗教为旗帜号召民众。上述历史事件都与徐州有着密切的地缘和人缘关系，是宗教思想对社会政治的实践和试验。

一、刘邦以道家思想治国政治实践的成功

西汉初年，经济凋敝，社会动荡。“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无盖藏。”［1］（卷三十《平准书》）面对如此严峻的局面，恢复经济成为统治阶级巩固新生政权的首要任务。因此，西汉统治阶级对民众采取了暂时的妥协和让步，降低税率，减轻剥削，这一政治理念反映在思想层面就是黄老道家思想的题中之意。

西汉开国皇帝汉高祖刘邦与徐州有着密切的地缘关系。民间有刘邦是“丰生沛养”的说法。意思是说刘邦生于丰（今丰县），成长于沛（今沛县）。丰沛至今仍隶属于徐州管辖。徐州地区早在春秋时期就是道家思想的重要传播基地，姚鼐《老子序文考》载：“孔子南之沛见老子，沛者，宋地，彭城近沛。老子尝居之。”生于斯，长于斯的刘邦自幼深受道家文化的熏陶，汉初提倡把道家思想作为治国指导思想的代表人物陆贾，吸收了儒家仁政思想，形成了汉初新道家思想体系。陆贾撰成《新语》十二篇献给刘邦，为刘邦治国安邦提供了蓝本。

《新语》对于如何解决汉初民生等问题提供了一整套完备的解决方案，其核心理念便是“无为而治”。陆贾说：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。”他从历史中得到政治经验：“昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。”［2］（《无为》）陆贾总结秦朝速亡的重要原因，就是治国太繁，用刑过于严苛。因此，他提出君主治国应该：“握道而治，（据）德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量。”［2］（《道基》）陆贾通过理论和历史经验两个方面来说明无为而治对于君主统治的重要作用。他认为君主和民众的利益是紧密联系的。“欲理之君闭利门，积德之家必无灾殃，利绝而道着，武让而德兴，斯乃持久之道，常行之法也。”［2］（《怀虑》）陆贾还指出：“据土子民，治国治众者，不可以图利，治产业则化不行，而政令不从。”［2］（《怀虑》）统治者对于利益不能过于贪婪，要关注百姓的利益诉求，否则就会造成政令不通，国家税收受到影响，教化难以推行。无为而治、与民休息的政策使百姓得到了实惠，使其增强了对西汉政权的认同感，从而赢得了百姓的支持，获取了民心。对于陆贾的建议，刘邦言听计从，与民休息政策得到充分的贯彻执行。西汉建国，刘邦即颁布了罢兵赐复诏。诏曰：“民前或相聚保山泽，不书名数，今天下已定，令各归其县，复故爵田宅。”随后又颁布了“释奴诏”：“民以饥饿自卖为奴婢者，皆免为庶人。”紧接着又颁布“轻刑诏”：“吏以文法教训辩告，勿笞辱。”［3］（卷一《高帝纪》）在刘邦的倡导下，全国上下皆崇黄老。曹参为齐相国，闻胶西有盖公，善治黄、老言，便使人厚币请之。其治要用黄、老术，相齐九年，齐国安集，大称贤相。后继萧何为相，仍是“举事无所变更，一遵萧何约束。”百姓歌之曰：“萧何为法，若画一，曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”［1］（卷五十四《曹相国世家》）

文帝继位，继续推行高帝无为而治的方针。经济上“劝趣农桑，减省租赋。”政治上约法省刑，文帝“惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。吏安其官，民乐其业……是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风。”［3］（卷二十三《刑法志》）汉景帝“令民半出田租，三十而税一。”［3］（卷二十四《食货志》）并曾多次下诏，慎用刑罚。

可以说，汉初道家思想执政理念的实践对于恢复经济秩序、维护社会稳定等方面起到了决定性的作用。史书记载：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”［1］（卷九《吕太后本纪》）“非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨石，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外至，腐败之不可食。”［1］（卷三十《平准书》）“汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚，周云成、康。汉言文、景，美矣！”［3］（卷五《景帝纪》）上述评论虽不乏溢美之辞，但在一定程度上也反映了客观真实情况。

黄老道家思想作为汉初统治者守政治国的指导思想，根源于先秦道家，对道、儒、法等诸子百家进行了融会贯通。“它以道为本，坚持‘因循而治’，信守‘无为而无所不为’等道家的基本传统，同时它也吸纳了儒家的仁和礼，并蓄了法家的法和势，带着对儒家至圣至王的景仰和对法家至王至霸的推崇。在众多的智慧之学中神游，黄老道家兼采各家之长而避其短。”［4］它在成为官方意识形态之后，推动了汉初政治、经济、文化和百姓生活的全面发展。

二、楚王刘英借助宗教活动阴谋夺权的失败

佛教产生于公元前6至前5世纪的古代印度，至两汉之际，佛教逐渐沿着丝绸之路，自西向东在中国传播开来。“大约在公元1世纪中期，佛教已经渗入淮北地区、河南东部、山东南部和江苏北部。我们容易解释帝国这一区域存在外来群体：这个区域最重要的城市彭城是一个繁华的商业中心；它实际上坐落于横跨大陆的丝绸之路从洛阳向东延伸至东南地区的大路上，而外国人习惯于从西路通过丝绸之路进入中国。”［5］38

见于正史记载汉地最早崇奉佛教者，恰是东汉光武帝之子——建都彭城的楚王刘英。“楚王英，以建武十五年封为楚公，十七年进爵为王，二十八年就国。母许氏无宠，故英国最贫小。三十年，以临淮之取虑、须昌二县益楚国。”从上述史料我们可以判断：楚王英因母许氏无宠，加之自己的庶出身份，在光武诸子中并不突出。为提升身价和地位，他把刘阳作为政治投资的对象，在宫廷生活期间积极向刘阳靠拢，“自显宗（刘阳）为太子时，英常独归附太子，太子特亲爱之。”刘英的政治投资获得了预期回报：“及（明帝）即位，数受赏赐。永平元年，特封英舅子许昌为龙舒侯。”［6］（卷四十二《光武十王列传》）明帝即位，楚王英宠爱愈隆，渐成诸侯王中重量级人物。先后数受赏赐，封国渐富广，且荫及姻亲。

刘英“少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”［6］（卷四十二《光武十王列传》）史料中亦有楚王英在彭城建寺的有关线索。《水经注·获水注》：“获水自净沟东径阿育王寺北，或言楚王英所造。”《法苑珠林》卷五十一载：“晋沙门竺慧达云：东方两塔，一在于此（指会稽郡县阿育王塔），一在彭城。”《魏书·释老志》记载：“今洛阳、彭城、姑减、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。”所谓阿育王寺，因公元前3世纪印度孔雀王朝的阿育王大兴佛事，在境内广建佛塔，奉安佛舍利并供养僧众，所以汉魏所建佛寺以此命名。“刘英标榜佛事弘扬佛教，扩大了佛教影响，不仅使徐州地域成为佛教早期流传的东方名区，而且在徐淮、江淮间形成浓郁的佛教文化，推动了佛教与本土文化的交流融合，其影响无疑是深长的。”［7］近年来在徐州地区的出土文物也从一个侧面也反映了当时佛教繁盛的局面。

20世纪70年代，在邳州市燕子埠乡尤村发现一汉代画像石墓，据墓志记载，墓主为东汉桓帝元嘉元年（公元151年）彭城相行长史事、吕守长缪宇，其生活年代比楚王英晚约一百年。在墓门堆土中墓门内发现一尊鉴金铜佛（人）造像。造像为青铜铸造，外施鎏金，腹内填有其它金属。通高7厘米，重560克，造像呈曲膝跪坐状，右手拇指分开，四指并拢向上举过耳，掌心向前，示无畏，长袖垂于腕下；左手轻轻放在右膝上。面阔耳硕，头发向后梳成一髻，上横插一簪，露出前额，面部静穆，双目圆亮；两眉宽长翘起，鼻圆凸，嘴巴抿起；下巴圆阔，胡须髯髯，梳成古月，整个面部神态严肃而又不乏慈善心态。鎏金铜佛身着长袍装衣；袍上饰夔金云气纹，襟边、袖口及后腰部饰鉴金带，长袍遮住双膝，后背露出双足（赤足），足底肉结高起；后背一竖向婆金凹槽，其造型诡持，铸工精湛，显示佛教造像的特征。［8］（图1、2）

图1 东汉纪年墓出土铜人造像

图2 东汉纪年墓出土铜佛

“（明帝永平）八年（公元65年），诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纹三十匹，诣国相曰：‘託在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎衍罪。国相以闻。’诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅。”［6］（卷四十二《光武十王列传》）明帝将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。从教义看，佛教本身也讲拥戴王法，叫“佛法王法二法不可违”；而且明帝其后也有求法举动。但是楚王英利用佛事活动聚集大量僧众，仍然是一个相当敏感的问题。明帝虽然下诏书以示宽宥，但刘英在意识形态上的不安分行为，不能不令朝廷严加监视防范。

果不其然，“英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”。终于演化为政治离心色彩浓厚的僭越行为。“十三年，男子燕广告英与渔阳王平、颜忠等造作图书，有逆谋，事下案验。有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英，徙丹阳泾县，赐汤沐邑五百户。”［6］（卷四十二《光武十王列传》）刘英“作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”，“造作图谶”。龟、鹤在王朝政治活动中具有君主权威化身的文化功能，刘英制作奉天受命之符瑞文字的金龟玉鹤，利用图谶的隐秘性，假托神意的政治预言，其政治野心昭然若揭。“招聚奸猾”，即招聚宾客方士，为其谋反进行人才储备。《后汉书·独行列传》载：“是时楚王英谋反，阴疏天下善士。及楚事觉，显宗得其录，有尹兴（会稽郡守）名。”［6］（卷八十一《独行列传》）楚王英的政治行迹，无疑是明显带有僭越和离心倾向的不轨举措。

“明年，英至丹阳，自杀。立三十三年，国除。诏遣光禄大夫持节吊祠，赠帽如法，加赐列侯印绶，以诸侯礼葬于泾。遣中黄门占护其妻子。悉出楚官属无辞语者。”刘英狱案发生后，受到株连者极广，“楚狱遂至累年，其辞语相连，自京师亲戚诸侯州郡豪杰及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数。”［6］（卷四十二《光武十王列传》）

楚王英之狱导致封国被废，管辖权收归中央，断续绵延二百余年的楚王国退出历史舞台。狱案沉重打击了佛教在东部的传播，在此后近百年时间里，史书中罕见徐土佛教流传活动的记载。“东汉朝廷穷治楚狱，沉重打击了宗室封国势力，加之一系列惩治反乱及干犯法纪诸王的措施，强化了君主的专制权威，进一步挤压了诸侯王的政治文化生存空间，造成封国衰微。楚狱波澜所及，使东汉政局失去了应有的平衡，导致后来宦官专权的百年之祸。刘英儒道并崇，将宗教作为统治阶级内部权力斗争的工具，影响很大，开创了后世政教合作与矛盾斗争的先声。”［9］

三、五斗米道与张鲁政教合一政权

五斗米道是原始道教另一重要派别，其创始人张陵祖籍徐州，关于他的生平，正史记载语焉不详，未能了解其确切的生卒年代。根据晋葛洪所著《神仙传》和《汉天师世家》及其他一些史料，推算张陵生平大致为：张陵，字辅汉，沛国丰（今徐州丰县）人，相传为汉留侯张良之后。年少时即精研《道德经》，旁及天文地理、河洛图纬之书。曾入太学，通达五经，举贤良方正直言极谏科。顺帝时，修道于蜀中鹤鸣山，自称太上老君“授以三天正法，命为天师”，为“三天法师正一真人”，并造作道书24篇，开始传播五斗米道。

此后，张陵对他所创立的五斗米道从组织上进行整顿，将道徒划为二十四治，每治设祭酒一人，并建立命籍，与此同时张陵还初步建立了教仪教规。首先，入道者交米五斗，以供斋醮之用。其次，要敬仙神、祭祖先。第三，教民对家人要慈孝，对外人要敬让，不准兴讼好斗。不准欺诈世人。第四，积德行善，修复道路。第五，修身炼性，服食丹药，讲究房中之术。经过一番整顿，五斗米道真正成为一个有教祖、教父、教仪、教规的道教组织。

张陵去世后，其孙张鲁（？—公元216年）嗣教，继续传播并且壮大发展了五斗米道，在汉中建立了政教合一的地方政权。据《三国志·张鲁传》说：张鲁，字公祺，生年不详。他“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米酒，悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”“有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。”［10］（卷八《魏书八·二公孙陶四张传》）可见，张鲁割据汉中，以五斗米道教化百姓，自封为“师君”，规定初入道者称“鬼卒”，经过考验而信仰坚定者为“祭酒”，祭酒各领部众，为首领，部众多的称“治头大祭酒”。祭酒既管教务，也理行政。“张鲁建立起了政教合一的政权和从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直至师君的金字塔式的教阶制和行政管理体制。祭酒是教内骨干，他们保证义舍、宽刑、禁杀、禁酒等项措施的实行。”［11］37

张鲁以五斗米道统治巴、汉一带前后将近三十年，扩大了道教的势力，史称“民夷便乐之”，朝廷“力不能征”。［10］（卷八《魏书八·二公孙陶四张传》）任继愈先生指出，张鲁时期的五斗米道，其性质已变为地方军阀割据一方的思想工具，它与朝廷官方神权的对立，不再表现地主阶级与农民阶级之间的冲突，而主要表现地方势力与中央政权之间的矛盾。张鲁政权得以长期存在，固然由于汉廷软弱，鞭长莫及，也由于五斗米道变得平和自守，可以加以容忍。［12］37于是朝廷封张鲁为“镇民中郎将，领汉宁太守”［10］（卷八《魏书八·二公孙陶四张传》），通其贡献。直至建安二十年（公元215年），为曹操所灭。

东汉末年五斗米道的传播与张鲁政教合一政权的建立，明确地以道教为号召民众的旗帜。“汉末大动乱中早期道教徒的活跃表演，是道教思想的一种政治实践，也是道教思想的一种社会试验。这种试验在有限的时间和空间的局部成功，说明道教思想具有一定的社会基础。早期道教信仰者的武装斗争以腐恶的政治统治为目标，反抗运动既有火速爆发的力度也有坚持长久的韧性。”［13］

［1］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1962.

［2］王利器.新语校注［M］.北京：中华书局，1986.

［3］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1962.

［4］宁国良.黄老道家的政治思想与汉初的治国实践［J］.湖南大学学报：社会科学版，2005（2）.

［5］许里和.佛教征服中国［M］.南京：江苏人民出版社，1998.

［6］范晔.后汉书［M］.北京：中华书局，1965.

［7］王健.汉代佛教东传的若干问题研究［J］.宗教学研究，2004（1）.

［8］陈永清，张浩林.邳州东汉纪年墓中出土鎏金铜佛造像考略［J］.东南文化，2000（3）.

［9］王健.楚王刘英之狱探析［J］.中国史研究，1999（2）.

［10］陈寿.三国志［M］.北京：中华书局，1959.

［11］卿希泰，唐大潮.道教史［M］.南京：江苏人民出版社，2008.

［12］任继愈.中国道教史：上册［M］.北京：中国社会科学出版社，2001.