司马迁对天道的怀疑与反叛

2010-08-16张欢

黑龙江史志 2010年19期

张欢

（漳州师范学院中文系福建漳州 363000）

天道观是中国传统文化中的重要思想之一。司马迁处在“天人感应说”风行的时代，这套理论，对于维护大一统的格局和巩固刘汉王朝的统治，起着无可替代的重要作用。司马迁曾向董仲舒问学，深受董仲舒思想的影响。然而，司马迁却以历史学家的“实录”精神，立足于自己的人生体验，观察、评价历史。探其源、究其终、察其微、知其变，对所谓“天道”产生了强烈的质疑。

一

司马迁多次发出“岂非天哉，岂非天哉！”这样的感慨，他的质疑贯穿于整个《史记》。

在《伯夷列传》中，叙述了伯夷、叔齐“义不食周粟”，终于饿死首阳山的事。司马迁对此有一段深沉、愤懑的诘问：“或日：‘天道无亲，常与善人。’伯夷、叔齐，可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死！且七十子之徙，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉?盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉?”那么现实生活又是怎样的呢？“操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。”于是他说：“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪?”对苍天的连连怅问，集中地体现出他对天道的大胆怀疑。

“天道”是中国哲学中关于世界本质的最高范畴之一，即我们常说的——天理、天意。许慎在《说文解字》中说；“天，颠也。至高无上。殷周时代宗教神学主宰着思想界，天有至高无上的权威。[1]天是他们的保护神。“贞，帝令雨弗其足年?帝令雨足年?”[2]所以古代的先民对“天”常怀有一种深深的敬意。”商纣王在王朝统治已近土崩瓦解时仍宣称：“我生不有命在天乎！”认为有天的保护就不会亡国。孔子说：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉!”（《论语·阳货》），哲人视域中的“天”已经从宗教神学的“主宰之天”转变成具有内在生命意义的生存世界的本原。宇宙万物来源于自然天道。因此天道的精神贯穿在万物的运动变化中，成为人们的普遍观念。如：“天佑之民，作之君，作之师”（《尚书》）。“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》）。天道观中已有道德化倾向。“惟上帝不常，作善降之百祥。作不善降之百殃。”（《尚书·伊训》）。《易》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。因此人们渐已认同“天道无亲，常与善人。”（《老子》七十九章)的观念。自汉武帝始，独尊儒术，董仲舒赋“天道”以人格神的意义，“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露?郊义》），“天”是支配一切的“神”，“天”能主宰世间一切人事，违犯了“天”，就要遭受惩罚，灾异就是天对人过失的“遣告”（《春秋繁露?必仁且知》），而人对天的“遣告”只有“救之以德”（《春秋繁露?五行变救》）。这是对“天道无亲，常与善人”这一观念更为宗教化、系统化的阐发。

司马迁却发现人类的历史并不是依着“天道无亲，常与善人”这一真理而前进的，伯夷、叔齐、颜渊的不幸而夭与盗跖的终身逸乐，仁人志士与歹恶之徒的不同命运形成了鲜明的对比，这是对天道的绝妙讽刺。唐代司马贞在《史记索隐》中进一步点明了这个问题：“太史公惑于不轨而逸乐，公正而遇害，为天道之非而又是邪？深惑之也。盖天道玄远，聪听暂遗，或穷通数会，不由行事，所以行善未必福，行恶未必祸，故贤达皆犹昧之也。”[3]作为一个“不虚美，不隐恶”的史学家，司马迁所接触到的第一手史料，使他更多的看到“信而被谤，忠而见疑”，“凤皇在笯兮，鸡雉翔舞”，“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，金釜雷鸣。”这些自古以来的普遍现象。加之身受腐刑的他，对生命的有着痛切的体验，使他更加敏锐的体察到“变白以为黑，倒上以为下”并非偶然，天并不会替人间伸张正义，天往往是不分好歹，错勘贤愚的，进一步的思索使他明白了天道赏善罚恶的虚妄。

孔子的品德、学问、才干、识见为万世之表，“可谓至圣矣”，但他生下来父亲就死了，过着“贫且贱”的生活，”，政治主张未被采纳，周游列国，“去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”，“累累若丧家之狗”，然而最终理想仍未实现。”又屈平正道直行，“竭忠诚以事其君”，然而却被奸人所谗而遭流放，终自沉汨罗以死。贾谊才华横溢，有远见卓识，而为权臣所忌恨，被贬为长沙王太傅。后事梁怀王，欲有所作为，不幸梁怀王堕马而死，又无后，歉疚之情和对前途的绝望，使他抑郁而死，年仅三十三。李广身经汉文帝、景帝和武帝三朝。在文景之时都不被重用，汉武帝时，任骁骑将军抗击匈奴，匈奴人称之为“飞将军”，他带兵镇守右北平，匈奴畏其名，“避之数不敢人右北平”，但李广却始终未得封侯而和李广同时的叔伯弟李蔡，“名声出广下甚远”，已封为乐安侯，且当了宰相。李广原来的部下也有数十人已经封侯。司马迁叹李广虽善战，却因“悛悛如鄙人，口不能道辞”，没有为自己争来侯爵，终因“迷失道”的失误，“不能复对刀笔吏”，含恨而终。面对这些不公平的现象，我们不得质疑：何为天道？天道何在？

二

司马迁对天道是怀疑的，然而在天人关系上，他并不否认有意志的“天”的存在，“昔黄帝有涿鹿之战，以定火灾；颛顼有共工之陈，以平水害；成汤有南巢之伐，以殄夏乱。递兴递废，胜者用事，所受於天也。”（《律书·序》）；秦国起于荒西而东吞六国，一举统一宇内，不是六国用人的失误，也非秦德义昭明兵强势险，而是“天”在起决定性作用：“论秦之德义不如鲁、卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉”(《史记·六国年表》)。从这些话里，我们不难看出司马迁还是承认天道的，其实这也并非矛盾，钱钟书先生就说：“盖析理固疑天道之为无，而慰情宁信阴鸷之可有，东食西宿，取熊兼鱼，殆人心两歧之常与。故疑无天者，犹每私冀其或有，而信有天者，则常窃怨其若无。”[4]张大可先生对此也表明了自己的看法：“司马迁还不能用唯物论的阶级斗争和生产关系来解释历史变局的时候，他只能委之于天命”。[5]

天的存在是对人的一种慰藉。然而，天遂人愿终是难得。所以司马迁认为人并非是消极被动、受天操纵的玩偶，人可以以自身的力量主宰自己的命运。他对人的极力肯定，这是他对天道的宣战与反叛。

项羽仅为西楚霸王，但司马迁却专门写一篇《项羽本纪》，将他列入帝王行列，这其中已包涵了司马迁对项羽的高度肯定，垓下之围，项羽意识到自己的末路“泣数行下”，他认为“天之亡我”，但是他并没有听命于天意的安排，承认自己失败，他毅然向“天”发出了挑战，率八百余壮士突围而出，最后仅剩二十八骑，仍毫无惧色，几次冲入敌军阵营，连砍杀几名汉将和数百名军士，使敌人“辟易数里”。虽然最终他自刎而死，但却是斗争到底，去夺取胜利，他没有输给“天”、输给任何人。《伍子胥列传》中，伍子胥为报杀父之仇，不怕背负不忠不孝的罪名，忍辱逃亡，最终为父兄报了仇。司马迁对伍子胥这种叛逆、抗争精神给予了充分的肯定与赞扬：“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁!弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫!方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪?故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉?”他们从痛苦中奋起，坚韧不拔，从让人绝望的天意走向生命的昂扬，也正是司马迁肯定人的努力、彰显个体反叛天道的艺术再现。

司马迁为李陵投降辩护，本是“尽一个忠君爱国臣子的责任”[6]，却遭受宫刑，在孝悌观念占核心地位的社会中，“全身”是孝道最起码的标准，“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，……最下腐刑，极矣。”（《报任安书》），一个“极”字饱含血泪的写出他受此刑，不仅仅是肉体的剧痛，更是心灵最大的耻辱，“悲莫痛于伤心，刑莫丑于辱先，诟莫大于宫刑”。司马迁看到了所谓“天不变，道亦不变”的天道本相，面对如此的命运，他本来可以“引决”的办法，使自己免受“累绁之辱”，然而他选择了忍辱求生，以“发愤著书”，来超越自我生命，实现了人生价值。

人可以摆脱天的束缚，主宰自己的命运，这不仅体现在独立的个人身上，同时也体现在治国之道上。刘邦生而神异，后成为大汉的开国君主，韩信有“陛下所谓天授，非人力也”。的论断(《史记·淮阴侯列传》)，但在《高祖本纪》中，司马迁全面地展开汉兴的历史叙述，并借刘邦之口说出了汉之所以兴是在于“人谋”，而不是“天意”。

“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房；镇国家，抚百姓，给魏饷，不绝粮道，吾不如萧何；连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也。吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增，不能用，此其所以为我擒也。”善于用人是楚败汉胜的主要原因。另外如皋陶谈到治国时，对禹说：“在知人，在安民”（夏本纪），尧终不授权于儿子丹朱，认为“授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。”（五帝本纪）。这揭示了人心的向背决定国家的命运。从而否定了“天”的作用。

在《天官书》结语中指出：“国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。”强调的是国君的行为对国家兴亡的作用。兴衰成败，咎由自取，完全排除了上天的意志。从司马迁对夏、殷、周三代兴亡的探讨；对项羽“成败”原因的分析；以及对“文景之治”的赞扬，贯串其中的一条主线，是“人”，而不是所谓的“天”。

在人们普遍慑服于天意、神灵的时代，司马迁从对自己命运及人类普遍命运的思考中，大胆的对“天道”提出了质疑，这一点本身就已表明他的反叛精神。虽然司马迁也承认“天道”，但他已逐渐拨开天人关系的迷雾，把“人”纳入了历史关注的中心范畴，通过重大历史事件的叙述和成败经验的总结，司马迁明确的回答了--对历史进程起支配作用是“人”，并非“主宰之天”。对“天道”的怀疑与反叛，构成了司马迁的唯物主义哲学思想中最光辉的组成部分。