明清鲁中地区民间信仰特色及成因探析

2010-08-15赵树国

邯郸学院学报 2010年2期

关键词：鲁中临朐县神灵

赵树国

（南开大学历史学院，天津 300071）

明清鲁中地区的民间信仰，由于政治、文化、环境等因素的影响，有明显的特色。对此，笔者根据相关文献资料的记载，进行一些粗浅的探讨。不当之处，敬请方家指正。

一、鲁中民间信仰的特点

关于明清鲁中地区民间信仰的特点，主要表现在以下几个方面：

（一）古老、稳定、传统、分散、杂糅的神祇体系

1.古老性

明清鲁中地区民间信仰的神祇体系具有古老性特征，这主要表现在民众所信仰的神祇，其传说中、抑或实际中的生活年代，大多数是中古、乃至上古时期，相对近世的较少。谨以临朐县为例，笔者通过翻阅嘉靖《临朐县志》、《昌国艅艎》、光绪《临朐县志》、民国《临朐县续志》发现，在临朐县除观音、玉皇、关公、碧霞元君、文昌、刘猛将军、吕洞宾等全国范围内普遍流行的神灵外，尚记载有大约17处庙宇①它们是：东镇沂山神庙，祀沂山神；逄公祠，祀逄伯陵；东城隍庙，祀孙平；白龙神庙，祀钟玉秀；五帝祠，祀五帝；太山神祠，祀泰山神；常将军庙，祀常玄通；大孝王祠，祀刘章；李卫公庙，祀李靖；崔府君祠，祀崔子玉；后稷祠，祀后稷；翁婆庙，祀沂山翁婆神；支公祠，祀支道林；孝女洞，祀焦氏；孔老人庙，祀孔老人；子陵祠，祀严子陵；褚鸿基祠，祀褚鸿基。其实，临朐县的实际祠庙数目肯定远远多于此数，不过并未被方志所收录，本处暂不讨论。，其中所祀神灵大多为本地特有。这些庙宇所祀神灵的年代基本可以确定的有14处，绝大多数在宋代以前，宋代以后仅有1例，即白龙神钟玉秀，为元明之际人。[1]卷十五《祀典·白龙神庙》其古老性特征非常明显。

2.稳定性

明清鲁中地区的神祇体系，在继承、发展前代的基础上，不断吸收周边地区的神祇，稳定性地向前发展。如当时盛行的东岳大帝、碧霞元君信仰，是古老山岳信仰不断变体的结果，至明清更加发扬广大，成为全国性的神祇。再如，博山颜文姜信仰，肇始于古齐地，建庙于北周，历经唐、五代、宋元，在明清依然较有生命力[2]161-165；临朐西北的逄伯陵信仰，从传说中的殷商时代开始，汉代出现建庙的文献记载，历经宋元明清，中间几乎没有间隔，体现了顽强的生命力和稳定性。②主要参考《汉书·地理志》、《汉书·郊祀志》、郦道元《水经注》、郭缘生《述征记》、于钦《齐乘》、嘉靖《临朐县志》、明《建立逄山庙碑记》（现藏于逄山森林公园）、许国《昌国艅艎》、光绪《临朐县志》、清《新迁逄山庙记》、《禁伐山木碑记》（现藏于逄山森林公园）、民国《临朐县续志》等。从外地传入的关公信仰，自宋元时期已成为鲁中地区信仰较为普遍的神灵，历经明清一直盛行不衰。通过不断地继承和吸收，而不是根本的摒弃，使得明清鲁中地区神祇体系始终保持着稳定性。

3.分散性

神祇体系的分散性，主要表现在缺乏较大范围内为人们认同的区域性神祇。这点与南方对比明显。早在宋代，江南地区已经产生了五显、梓童、天妃、张王等流行广泛的神祇。[3]126而在鲁中地区，除了全国范围内普遍信仰的神灵，如城隍、关公、碧霞元君、土地等，大部分地方性神祇的信仰范围相对较小。如在长山县较为兴盛的孙少府，因“其名不登于史氏，故其名止于一邑，而天下无闻焉”。[4]卷十三《重修孙少府祠记》博山颜文姜信仰虽然跨越了县级行政区，但并没有扩大到跨府连州乃至整个山东，也不能算做区域性神祇。许多神灵则往往连一个县都不能超过，如临朐逄伯陵信仰，历史悠久，在当地颇为兴盛，但其信仰圈却仅限于临朐西北之六社。①被采访人杨凤来，男，94岁，今青州市王坟镇庙头村人。采访于2004年。其分散性还表现在，同一类型的神灵，彼此之间疆界明显。如在鲁中地区广为分布的龙王，往往数村就建有一个龙王庙，该龙王也仅对此数村负责。②笔者曾对原临朐西北王坟镇崮后村（今属青州市）附近村庄做过调查，发现方圆数里内有龙王庙四个，且各司其责。由上可见，明清鲁中地区神祇体系较为分散。

4.杂糅性

神祇体系的杂糅性，主要表现为儒释道不分，最典型的就是遍布乡村的三教堂。三教堂同时供奉如来、李耳、孔丘，是儒释道三教合流的产物。神祇体系的杂糅性在其他庙宇也有体现，如博山三司庙同时供奉关公、包公、纪公，还设有十王殿，不仅供奉神祇时代不同，且亦儒、亦佛、亦道，体系非常杂糅。[5]卷十三《重修三司庙碑记》

至于普通民众来说，他们信仰更是不问神灵，见神就拜，惟灵是从，信仰体系极其杂糅。小说《醒世姻缘传》说到狄员外家的觅汉常功：

初一五更起来，装扮整齐，先到龙王庙叩头，祝赞龙王叫他风调雨顺；又到三官庙叩头，祝赞天官赐福，地官赦罪，水官解厄；又到莲花庵观音菩萨面前叩头，祝赞救苦救难。[6]879

其中，既有自然神，又有道教神祇，还有佛教神灵，恰如其分地体现了民众信仰的杂糅性。

（二）传统自然崇拜的衰落和具有自然神意义的人格神之崛起

这一时期，传统的、严格意义上的自然崇拜，已经走向衰落。如自然神意义上的天崇拜，大多只是作为国家及各级政府祭祀的一种形式而保留。在民间社会中，即使偶有遗存也大多融入习俗之中，成为年节习俗的一部分。虽然在一些地区，尚存有颇似古人祭天之礼仪习俗，如临朐县，却也绝无仅有，并且信仰重心发生转移。③民国《临朐县续志》卷十五《岁时》载：“麦既登场，豆已播种之后，复值多雨，村人多刑祭天。祭毕，割肉就村内各户分之，谓之贺雨。”显然已经不再是纯粹的祭天，而是一种谢雨、感谢丰收的习俗。

同时，与自然神相对应的人格神却日趋盛行。如，自然的天崇拜与作为上天主宰的人格神玉皇大帝信仰相结合，成为后期天崇拜的一种变体。在鲁中地区的名山胜地，僻野乡间，充斥着不计其数的玉皇庙、王母庙。在此，神秘的、具有超自然力的天，已经转化为具有人格意志的、活生生的人。此外，起初作为自然崇拜的山，尤其是岳、镇崇拜，已经具体化为固定的人格神，如泰山崇拜中基本固定为东岳大帝、碧霞元君。临朐西北的逄山爷的信仰，也由原先祭祀逄山而转为祭拜逄公，并围绕逄伯陵产生了一系列传说。④主要参考明《建立逄山庙碑记》、清《新迁逄山庙记》，现藏于逄山森林公园。同样，传统意义上的降水主体——泉、山川、龙等崇拜也人格化为龙神及其他各式各样的降水神灵。

在由自然神向人格神的转化中，神灵的功能有所变化，主要体现为功能扩张。因为，在原先传统的自然神崇拜中，崇拜者的要求往往模糊而抽象，当面对具体的人格神时，其要求则往往能明确而具体。如在原先的天崇拜中，人们可能会祈求上苍保佑五谷丰登、国泰民安这类抽象、笼统的事。而面对玉皇大帝、王母娘娘等，民众则会向其祈求降雨、驱灾，求子等具体事情。

当然，在传统的自然神转化为人格神时，虽然神格属性发生了变化、转移，但是由于祭祀者的目的转移不大，他们仍然留有自然神的功能，这在水神信仰中尤其明显。因为，不管降水神是自然的“泉”，还是人格化的白龙神、颜文姜、二郎神等，民众求雨的初衷是不会改变的，所以作为其基本职能的降雨不会改变。这也是实现这一变化的基础。

（三）单调、程式的神祇功能下相对复杂、多元的神祇体系

通过翻阅方志、小说、笔记中神祇灵验的记载，考察人们求神拜佛的种种祈求可以发现，明清鲁中地区神祇的功能较为单调和程式化，大多为降水、驱灾、求子、求学、御敌、治病等。

但是，一旦具体到某种神祇功能，相对应的神祇却是复杂、多元的。即如求雨一事，人们祈求的对象就非常庞杂，既有龙王、颜文姜、逄伯陵等人格神，也有作为自然神的山川、河流、泉等，甚至和尚、道士、巫婆等神职人员也能降雨，诸路神灵全方位参与，体现了对应神祇体系的多元化。再如求子，既有送子观音，也有泰山奶奶，甚至颜文姜也能客串一把，此外各地还有自己相应的送子神。可见神祇体系之复杂、多元。

（四）正统、规范的价值取向

1.道德倾向明显

在明清鲁中地区民间信仰中，普通民众对于信仰主、客体——不管是神祇，还是信仰者本身——都有较高的道德要求。在神祇体系中，因具有道德而成神者比比皆是，以孝而立者尤多，如孝子董永、郭巨，孝女颜文姜、焦孝女等。其中，颜文姜信仰尤为特殊，官方不断对其加以表彰，“若妇之孝，生既能召室涌泉，没又能神于一方，以福庇其人民，其孝之至者欤？显受封号而庙祀于无穷，岂不宜哉？”[7]卷五《重修顺德祠记》

此外，众多传说故事中演绎出的赏罚观念，也多与孝道相关。如在鲁中临朐、昌乐、长清各县流行的焦孝女传说，即为一例：

孝女姓焦氏，焦家庄人，事母至孝。母有心疾，思燎麦穗食之。时严寒不可得，孝女哭麦田中，麦忽秀实，孝女撷归以进，母疾顿愈。母殁，即隐此洞（注孝女洞），坐化其中，遗骸不腐，群以为得道尸解云。今山田大雪中往往擢麦穗一二茎，得者以治心疾，立效。[8]卷十六《杂记·拾补》

该传说与二十四孝中王祥“卧冰求鲤”、孟宗“哭竹生笋”异曲同工。这种超乎自然界规律的反常事件，在普通民众的认知世界中只能被解释为上天的奖赏，这就肯定了孝文化的作用。同时，对于忤逆不孝之徒，上天也会降灾惩罚，如崇祯九年，淄川县：

石工边某，邑西史家庄人。兄弟皆不孝，边每上山凿石，其母饷之稍迟辄诟詈，一日雷击死于石坑中，兄弟对坐如凿石状，但其一帽落耳。[9]卷八《轶事》

翻阅地方志、野史、笔记中关于雷击死人的记载，可以发现“不孝子”占相当大的比重。

重道德的倾向还体现在其他信仰中。如文昌本为专主文运之神，这时也与世俗道德产生了关系，章丘焦士沖在所撰《东陵山创建文昌阁记》中指出：“孝友之德，上符乎天，……孝弟忠信乃文章之本”，认为创建文昌阁不但可以“助文运之盛，亦将使登临瞻仰者，殷然有敦行之心”[10]卷十三《东陵山创建文昌阁记》，强调了“孝弟忠信”的道德观念。再如长山县的孙少府，其始被民众崇拜，并非出自事功，也是出于道德。孙少府于发水之际，建言修筑石桥，但“桥成随坏，河患益甚”，根本无功可言，不过桥毁后他的一番表白，却甚为感人，“河名孝妇，吾为直士，本欲利民，而功弗成，是反病民也，请以死谢”，自刭而亡。虽然建桥无功，但是其为民的动机却为传统道德所肯定，认为他“与尸位素飧、不恤民患者，大有径庭矣”。[4]卷十三《重修孙少府祠记》明人段循道在《重修孙少府祠记》也认为“独其一念为民之心也，诚正大光明，质诸天地鬼神而无愧”，高度评价了孙少府为民请命的诚心，“诚之为物，不待生而存，不随死而灭，少府之身往矣，其不亡者，此心之诚也”[4]卷十三，可见孙少府之所以被崇拜与“道德”取向密不可分。

2.神灵出身相对较高

在明清鲁中地区民间神祇体系中，除去道教、佛教俗神外，地方性神祇中出身帝王将相和名士贤达者比比皆是，他们大多被冠以“某公”、“某将军”、“某君”、“某夫人”等尊号，以体现神灵地位的不平凡。而出身平民者却寥寥可数，且往往不在方志的祠庙条中出现，被列入杂志、杂记，类同淫祠。倘若贫民百姓，因机缘巧合得以成神，并颇著灵应，那么世人就会不遗余力地抬高其身份，使其摆脱贫贱出身，顺利进入国家祭祀系统。其中，最典型的事例就是颜文姜。颜文姜首次出现于文字记载，乃无名之辈——即齐地孝妇，见东晋郭缘生《续述征记》。约二百年后的唐代，在李冗的《独异志》中，才开始出现“颜文姜”的名号。那时的颜文姜不过是一个具备齐鲁地域、文化特征的名字而已，并不具备实际意义。直至北宋宣和七年（1125）陈琦撰《续翁婆因地记》时，才确切提出颜文姜为颜回后代，至此颜文姜地位提升的过程才告完成。[2]颜文姜从默默无闻的“齐地孝妇”到“圣人之后”，客观上体现了民众对于神灵身份的要求。

3.严格的道德价值评判

明清鲁中地区民间信仰，虽崇尚功利，却也能坚持严格的道德评判标准，尤其是二者发生冲突的时候，决不舍道德而求功利。清人安致远撰《清社遗闻》载：“吾邑（寿光）之北某村，有一白发老人，每夜淫人妇女，里人竞逐之，乃入一土地祠，倏而不见，众撤其像乃止。”[11]卷三此“白发老人”当为邪神无疑，世人并不客气，果断将其“绳之以法”。与此相对的是，明清苏州地区五通神性喜女色，“凡年少妇女有殊色者，偶有寒热之症，必曰五通将娶为妇，而妇女亦恍惚梦与神遇，往往羸瘵而死，每岁常至数十家”，然而“家人不以为哀，反艳称之”，且“民间家祀户祝，饮食必祭”，[12]卷七《坛祠》虽经康熙年间江宁巡抚汤斌大力取缔，却效果甚微。

对比可见，在传统观念占据统治地位的鲁中地区，人们已经普遍把人间的道德评判标准加诸神界，尽管他们有求于神灵，但对神灵并不纵容，体现了当地信仰中重道德的趋向。而五通神所展示的江南社会，则是在商品经济刺激之下，民间社会出现重功利趋向的极端表现形式。

4.政治色彩浓厚

明清鲁中地区的民间信仰中，已经形成了较为完备的与阳世相对应的神界行政体系。这个体系的根本据点是每个村落都有的土地神，而上为各级城隍神，最后归于神界最高统治者玉皇大帝，有条不紊、层次分明。这一阴阳对应的观念，为社会各阶层所接受。城隍神在阴间行政体制中扮演了非常重要的角色，方志中关于城隍断案的记载比比皆是。

同时，这一时期世间的行政观念和行政准则，渗入到神灵系统。如临朐西北一带民众向逄伯陵求雨时，需先抬逄伯陵的法身去珍珠山朝玉皇，以求得降雨法旨，而后持法旨令郝坛龙王爷降雨，①被采访人杨凤来，男，94岁，今青州市王坟镇庙头村人。采访于2004年。其中的诸多环节，体现了神界的等级性与职守观念。

此外，信仰者只能够祭祀与自己身份相符的神灵，而决不允许越界祭祀，即“天子祭天地神祇及天下山川，王国各府州县祭境内山川及祀典神祇，庶民祭其祖先及里社土谷之神，上下之礼，各有等第，此事神之道”，[13]卷二《祭厉坛文否则可能被视为“淫祠”。可见等级之严。

二、鲁中地区民间信仰特点形成之原因

明清鲁中地区民间信仰特点之形成，当与以下因素密不可分：

（一）传统生产方式的作用

在明清鲁中地区，自给自足的自然经济仍占主体地位。这一经济形式，具有较强的分散性。在生产力水平较低的情况下，农业经营仅依靠小家庭协作即可完成，根本不需要大规模的相互协作，这就使得人们相互之间缺乏交流。加之，这一地区山峦起伏、交通不便，又有政区限制，容易形成小的地理、文化单元。如《醒世姻缘传》中描述的游秀才，“除了岁科两考进到城里走走，不然，整年整月，要见他一面也是难的”。[6]314-315康熙《颜神镇志》也说，“村下细民，山栖谷汲，女织男耕，深居简出”。[7]卷二《风俗》这种生活状况，容易造成民间信仰的分散性，不易形成范围广的区域性信仰。

同时，在传统农业经营方式下，自然力的作用较为凸现，而与之对应的人的作用却往往被隐没，造成了人们心理上有一种无助的趋向。反映到信仰领域，就是单一神灵功能下的多元神祇体系。说其功能单一，是因为在传统农业经济下，人们的需求相对单一、程式化，大多围绕生产、生活等事情展开。如种植业对于雨水有迫切需求，促成了水信仰的发达。出于农业劳动力接续的考虑，人们往往求子。同时，由于地理、文化的相对分散，加上迫于生计威胁的焦躁心态，及由此产生的“病急乱投医”的心理，民众信仰难免会出现“惟灵是从”的倾向，这就使得一定地区内的神灵体系相对多元。

此外，自然经济具有较强的稳定性，主要体现在农业经济下民众的生产、生活方式，心理需求、道德观、价值观等较为稳定，民间信仰也随之具有稳定性特点。如，传统农业生产中对水的要求是持续稳定的，因之该地区对水的信仰也一以贯之。同时，在传统农业经济形势下，老人的经验成为农业中的宝贵财富，国家也不断对民众灌输忠孝道德，因之，该地区民间信仰中道德色彩浓厚，尤其是孝观念备受重视。此外，这一地区文明起源较早，从沂源猿人开始直到现在，文明薪火相传，中间没有断绝，因此一些上古、中古的民间信仰得以保留，出现了古老性、连续性的特征。

（二）世俗国家权力的渗透① 被采访人杨凤来，男，94岁，今青州市王坟镇庙头村人。采访于2004年。

鲁中地区位于中国北方，宋元以降，地近京畿，受政府行为影响较大。如颜文姜信仰盛行的颜神镇（博山）一带，虽直至清雍正间才独立成为一个行政单元，但是考诸碑记可发现，自后梁以来，几乎历代政府均有碑记。其中大多数碑记，均大谈孝道，目的不言而喻。鲁中名山泰山、沂山，自传说中的上古时代以至近世，始终与中央政府关系密切。中古以降，山上神灵开始走向民间，但也始终在国家控制之下，如碧霞元君、沂山神多次被国家册封。再如，临朐逄伯陵信仰虽然影响较小，国家也并未放松对其控制，临朐县令多次亲自祭祀，地方乡社也直接介入、操控了这一信仰。②同①这时，出于神道设教、安定秩序的考虑，地方官对于庙宇、神灵也颇为尊重，《醒世姻缘传》写道：“次日元旦，县官拜过了牌，脱了朝服，要换了红圆领各庙行香”。[6]465

世俗国家权力的影响，还体现在民间信仰与地方行政范围保持一致。如，长山县贾知县祈雨后，本县“数百里沾足若一，而它邑之壤相错者无有也”。[4]卷十三《贾侯祷雨记》贾知县以一县父母官的身份求雨，长山县是其分内之事，至于“它邑”则与其无关。同理，这一时期一直为人们津津乐道的“蝗不入境”，虽是一种以邻为壑的价值趋向，也体现了民间信仰与行政范围一致性的特点。通过民间信仰与行政区划吻合的事例，我们可以认为世俗权力在干预着民间信仰。

这一时期，各级统治者出于神道设教考虑，也在扶持民间信仰，他们认为，庵观寺院“虽非经制之宜，然劝善惩恶，俾民不佻，亦神道设教之一助也”。[13]卷二《坛庙》这在康熙《章丘县志》中说得更为露骨：“嗟乎，淫祀不经。章丘之祀，不浸浸近淫乎？然庄语不如狎语，张耳、陈余不如厮养。率匹夫相怒，持券冒刃走死地如鹜。或语之以如来、柱下至，必袖手屈膝，相戒不敢犯。假令颜曾周程揖让劝论于其侧，宁渠足听？夫民之不可尸说渺论尚矣，神道设教何必素王之宫、乡先生之社哉？”[14]卷七《秩祀志》

（三）自然地理环境的影响

山东地势，中部山地隆起，地势最高，东及南部丘陵和缓起伏；北部及西部平原坦荡，对山地丘陵呈半包围之势。[15]4由于四面低平，中间孤耸而立，鲁中诸山，如泰山、沂山便因其雄伟壮丽，而成为圣山，为历代统治者所祭祀。此外，鲁中地区多山的地形，为众多神灵提供了栖息之地，山水文化推动了仙人信仰的开展。张严撰《重修棋山观募缘引》中讲道：“邑（莱芜）东南诸山美秀，疑有仙人往来”，秀丽的山川为信仰提供了基础，后“巫觋假鬼神，惑邀庸夫愚妇之货贿者”，民间信仰便发展起来[16]卷三十五《重修棋山观募缘引》。这一时期区内大大小小、有名无名的山神，几乎均与当地群山起伏的地形、以及由此带来的山地生活不无关系。

此外，在鲁中地区，石灰岩低山地貌、石灰岩丘陵地貌分布较为广泛。石灰岩溶蚀裂隙发育，地表水多渗漏转入地下，形成干谷，俗称为“漏河”。[13]57这种溶蚀洼地及漏斗群、岩溶泉，容易形成一些或在高山之巅、或在峻峰之下积水小湾，由此便产生了诸如“苍龙峡”、“黑龙洞”等神秘遐想，引发了人们的崇拜。这在鲁中地区水信仰中尤其明显，降水主体既有自然的泉、湾、河，亦有其延伸的龙、龙神，复杂而多元。如仰天山黑龙洞，“相传有龙潜其中，能兴云雨”，[8]卷三上《山水》宋元丰三年封灵泽侯，崇宁五年改封丰济侯，香火颇盛。此黑龙洞“即是一个发育在小溶斗底部的落水洞，洞阔如厅，垂直向下，洞深不详”。[13]74笔者在田野采访中，也发现龙王庙的分布与水源方位较为吻合。①被采访人杨庆德，男，73岁，青州市王坟镇崮后村人。采访于2006年。由此可见，鲁中地区的地理形势对于当地民间信仰，尤其是山水神的信仰产生具有重要意义。

总体而言，明清鲁中地区民间信仰具有鲜明的地域特色。即其神祇体系具有古老、稳定、传统、分散和杂糅的特征。在神格属性上，当地神灵大多由自然神逐渐转化为人格神。而且，在单调的神祇功能下，对应了多元的神灵。同时，民众在信仰中，遵循着规范而正统的价值取向。这些特点的出现，无疑与当地的自然、地理环境，民众生产方式，政治、文化传统等因素息息相关。

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