论海德格尔的“在之中”结构意义与局限性

蒋邦芹

（武汉纺织大学 人文社科学院，湖北 武汉 430073）

虽然学术界已经从不同的角度对《存在与时间》进行了解读，但是在对于此时的海德格尔是否是一位主体主义者的问题上，存在两种有相当大分歧的观点：以认为这个时期的海德格尔走出主体主义的观点为代表和认为这个时期的海德格尔已经走出主体主义的观点为代表。本文通过对“在之中”结构展开自身的方式的描述的基础上，指出这个结构的特点及其局限性。通过这一梳理指出：《存在与时间》时期的海德格尔在什么意义上是一主体主义者，仍未与主体主义区别开来。

一、“在之中”结构在情绪中展现自身

在《存在与时间》中，海德格尔指出此在是一种情绪性存在，此在总是生活在某种情绪中。“情绪是一种处境。尽管我们可以进入其情绪之中，但从本质上讲，情绪总是自己冒出来，渗进来的。”[1]204此在“是”情绪性的，这一“是”、这一情绪性存在是此在基本的存在方式，构成了此在是否“有”情绪的基础。此在是情绪性的存在中的“是”说明情绪在根本上规定此在，人正是在我们自身所无法左右的情绪中经验到自身的有限性。在《存在与时间》中，海德格尔指出此在是情绪性存在的特点决定了“在之中”结构的特点。他指出此在敞开自身的三种样式分别由情态、理解和沉沦三种情绪构成，而且除此之外，他还对操心、畏惧、怕、决心等情绪现象的生存论存在论意义进行了分析。下面我们着重展开让“在之中”结构敞开的三种情绪。

首先，此在在情态的必然性中将自身展现为——世界是此在无法加以选择、不得不存在于其中的境域。此在是存在于世界之中的存在，它依寓于、逗留于、熟悉于这个世界。世界作为先行具有的样式在此在展开自身的活动将自身带向显现。从原初的意义上说，人和世界从根本上就已经连在一起了，人从根上就是“在—世界中—存在”的这么一个存在者，人的存在并不是以此在为基础的人按照自己的主观意愿进行选择的结果，而是它不得不“在—世界中—存在”。“在—世界中—存在”是没有原因，也无本质的，此在总是在情态的必然性中展开为被抛的在世存在，它被抛向经验，被抛向世界内存在的人与物的关联中。正是在这一被抛中，此在展开、公开出“在—世界中—存在”，世界作为此在的世界，只有在此在生存于、敞开于世界中时，在此在消散于世界之中时，那些无世界的、范畴一类的东西、一般的世内存在者才来与有世界的此在照面，并通过此在获得存在的意义。

作为石头之类的存在者是无世界的，而作为动物本身在世界中是贫乏的，它们是在世界之内的现成存在者，它们无法领会自身和任何其他存在者的存在，它们的存在直接等同于它们的现实性的存在。①海德格尔在其1929-1930年冬季的讲稿《形而上学的基本概念——世界、有限性、孤寂性》的第二部分中，通过对无生命的生物、有生命的动物是否有世界的问题的探讨，进一步深化了对世界问题的研究。参见Martin Heidegger: The Fundamental Concepts of Metaphysics: World; Finitude; Solitude，trans.WcNeill and Nicholas Walker，Bloomington：Indiana University Press, 1995.此在的存在不是如石头以及动物般的事实性（factuality），而是实际性（facticity）。[2]65作为实际性的存在的此在只有在“向着……”，“为了……”而展开自身的活动中显现出它是“有”一个世界的“在—世界中—存在。”海德格尔还强调指出：“某个“在世界之内的”存在者在世界之中，或说这个存在者在世；就是说：它能够领会到自己在它的“天命”中已经同那些在它自己的世界之内同它照面的存在缚在一起了。”[2]66此在总是存在之在“此”。在此在中既绽开出存在之拒绝敞开，也绽开出存在者之显现，作为一种先行具有，此在总是与世界纠缠在一起，它在自身的“在—世界中—存在”展开于“此”存在的“在”。

其次，此在在理解的可能性中将自身展现为——它是在面向将来的、向着最本己的存在那里投射（project）自身的存在，它是一可能性存在。和传统哲学的区别在于：海德格尔认为可能性高于必然性、现实性。这种可能性不是可能成为现实的存在有几分可能的可能性，它是为了最本己的能在而自由投射自身的可能性；这种可能性不是现在不在，将来在的可能性，而是与现成东西相对而言的一种生成方式的最现实的可能性；这种可能性是将现实上的各种可能、甚至不可能包含于其中的生存论意义上的可能性。作为可能性的存在只能在此在的“在—世界中—存在”敞开，并且这种敞开源于遮蔽，敞开出一种指引。这种指引是对关联意义上的“如何”和实行意义上的“如何”进行指引，正是因为有了这一包含着关联意义的“如何”于其中的实行意义上的“如何”的可能性的意蕴整体中，世界才”在起来”，此在才有可能去关注作为经验的内容的“什么”。②孙周兴在《形式显示的现象学》的译者前言中就“如何”与“什么”的关系展开了很详细的讨论。参见 [德]马丁·海德格尔著：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社2004年版。当我们从世界内所存在的“什么”中理解世界，静止于这个“什么”上时，这种“在起来”的可能性存在就被”在起来”的存在者遮蔽，世界存在之“如何”就被世界存在之“什么”遮蔽。在面向将来的存在中，此在将要经受导致直接面对自身生命不再可能的可能性——死亡。“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。”[2]288任何一个此在都无法逃脱死亡的威胁，死亡使此在不再可能作为此在而存在；但同时，死亡这种终结此在存在的可能性的事件又时时威胁着、规定着此在的在世存在，因此它又作为此在在世存在的最大可能性对此在构成规定，死亡的威胁始终与生存紧密相连。这种相连表现在即便对死亡现象视而不见也是对死亡威胁的一种褫夺性的证实，在对死亡的畏惧中，此在向最本己的存在投射自身，即此在不是以沉沦于常人中的方式逃避死亡，而是自己承担起自己的面向死亡的存在，经验它自身无家可归的状态以及它自身和其它存在者一起作为本源之无的存在，这种本源之无的存在在虚无的虚无化中回到最本己的存在中。这也意味着，正是由于本源上的虚无性，此在必须自身承担起自己的“在—世界中—存在”，必须自身去经验这个“在起来”的世界。

作为生存论—存在论术语的理解，此在所理解的并不是具体的什么，而是作为生存活动的存在，也就是说，此在的理解是先于一切理论认识和实践活动的，它所展开的是此在的种种可能性，是能在的存在，是一种在分环勾连的形式显示方法中所展现的“为何之故”。此在作为向死而在，死亡是它生命中最不可能的可能性，这种可能性总是以先行的方式到时。在走向终结的存在中此在在追溯着一个最终的“为何之故”，这个最终的“为何之故”只能是此在自身的“在—世界中—存在”，在这个追溯中展开出此在作为一个整体“在——世界中——存在”。

再次，此在在沉沦的现实性中将自身展现为——它是与其它世内存在者共处同在的存在者，在现成存在意义上展现自身的现实性。此在展示为作为世界内的存在者的集合的“在—世界中—存在”，也就是说，这时此在以非本真的方式展开自身的“在——世界中——存在”，这一存在状态在沉沦的情绪中显现。“它是以在世的方式‘在’世界中的，而同时它又在这个世界中一在世界之内的方式来照面。”[2]137相对于情态的必然性和理解的可能性作为此在存在的本真样态来说，沉沦于世界内的存在者是此在的一种非本真存在样态，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。” 但是非本真的存在一样从遮蔽的意义上展现此在的本真存在。本真状态正是展开于非本真状态中，

生命在日常状态中作为照面世界，被照料的和为关照所切中的世界而在此。在关照之存在特征中包含着：关照在其到时过程中、在其实行中涌现出来。在日常习惯状态和公众状态中，关照消失了；但这并不是说，它终止了，而是说，它不再显示自身，它被掩盖起来了。[3]82

海德格尔认为，此在首先是作为共在而在的存在，在使用工件、工具的操劳活动中，在指引关联中，此在和周围世界中的物以及与工件、工具相联系的他人相照面，使他们共同在世存在。只要是人，他总是存在于一定的境域中，总是在一定的境域中展开自己在“此”。常人状态是此在最切近的日常状态，此在通常以沉沦于常人中的方式而在。作为Da的“这里”、“此”是从“那里”“彼”来展开自身，来对自己的存在以领会的。此在的存在并不是孤零零的独在，它是首先作为共他人一起的共在而在，甚至独在也是共在的缺失的表现。当一个人要躲避他人时，它实际上是作为被躲避者出现的。对此在应当从处于操持中的共在的此在那里，在闲言、两可、好奇中理解它自身以及其他存在者的对本真存在遮蔽的非本真存在，情态和理解这两种本真的情绪时时寓居于沉沦这种非本真的情绪中。

在情态的必然性中，世界显现为此在无法加以选择的、不得不被抛于世界中的“在—世界中—存在”。在理解的可能性中，世界显现为此在向本真的将来投射自身的“在—世界中—存在”。在沉沦的现实性中，世界显现为此在处于其中的存在者集合。作为曾在的必然性和作为将在的可能性只有在作为沉沦的现实性的当下那里显现出来，即此在以存在者的状态显现自身，但作为存在者的“如何”只有在此在的以“在—世界中—存在”的形式显示着的现象那里显示出来；只有此在的“在—世界中—存在”，一切存在者意义上的存在才能被揭示和规定；只有此在的“在—世界中—存在”，才能发生对上手之物的不上手状态或不顺手状态以观照，并形成主客对立的认识。情态、理解和沉沦这三种情绪状态对此在的“在—世界中—存在”构成了规定。

二、“在之中”结构的意义

晚年的胡塞尔需要同时“在两条战线上作战①参见T·德布尔 著：《胡塞尔思想的发展》，李 河 译，北京：三联书店1995年版，第494页。这两条道路表现为：一方面要反对实证的自然科学理论，另一方面要反对欧洲生了病的、人性全面异化的相对的历史主义。”。在《存在与时间》时期的海德格尔也在进行着双重拒绝，他的“在之中”结构中力求避免两种倾向，这两种倾向主要表现为传统的世界观理论，这种理论通过“我观照世界”的模式表现出来。

无论是唯理论还是经验论的世界观理论都具有一个共同的模式——我观照世界。在这个模式中，“我”（抹杀个体差异性而运用具有统一规则的逻辑思维方式的工具理性去看待客观世界的大写的“我”）作为主体是一个有理性思维能力的动物，“世界”作为“我”所观照的对象是一个包含着自然和历史这两大类客体的对象，也就是说，含括着世界之内已经存在和正在存在甚至将要存在的一切存在者的对象。在近代，主体和上帝一样被看作有理性思维能力的存在，主体认为它具有把握无限丰富的客体世界的能力，即 “我”通过“观照”这一桥梁来通达并把握作为“客体” 的世界，通过洞见、意愿、情感来认识、改造和感觉世界。不管是洞见，还是意愿和情感在唯理论和经验论那里都是被理性规定的，都是运用逻辑推理这种理性思维工具达到的。唯理论和经验论之间的不同只是：前者观照世界的出发点是先验的理性实体，后者观照世界的出发点是经验的事物实体。二者观照世界的目的都是：企图从感性个别的、变化着的、有差异的、表面的、外在的、具体性的东西中，追问到在理性中普遍的、不变的、同一的、本质的、抽象的东西，以此达到对作为世界的外在客观事物的根底的把握，最终以一个最为抽象的理念来统摄世界中的所有客体及它们所具有的特征，并企图以此特征作为包括“我”自身在内的一切客体意义上的存在者的本体。

在康德的启发下，海德格尔展开了自己的双重拒绝。康德指出：“我把所有那些只要是涉及到诸现象综合中的绝对总体性的先验理念都称之为世界概念，部分是因为，就连本身只是一个理念的世界整体概念也恰好是基于这个无条件的总体性上的，部分则是由于这些理念所针对的只是诸现象的综合，因而只是经验性的综合。”[4]348-349唯理论对世界的定义基于给予理性至高无上的地位，理性推理所得出的世界居于所有实存之物的无条件的总体性之上。唯理论者认为凭着理性推理能够获得对整个世界的知识，也就是说，在他们看来，在现实世界中具体的个人虽然不能感觉到世界内的每一个存在者，但他们认为主体借助推理可以肯定世界是有限的，由单纯的实体构成的，世界中的一切现象都是由一个绝对必然的实体按照因果性推动的。经验论对世界的定义着眼于肯定感性经验的可靠性，他们认为世界是诸现象的综合，感性经验是知识的唯一来源，世界应当是无限的，是由偶性所组成的复合物，世界上的一切都是偶然的，没有绝对必然的存在，世界中的万事万物都是按照自发因果律发生的偶然现象。在康德看来，唯理论和经验论关于世界问题中争论的焦点在于是否承认世界的整体性、有限性。

海德格尔的双重拒绝表现为他一方面拒绝将世界理解为先验意识的产物，另一方面拒绝将世界理解为空间性的和感性存在者集合。双重拒绝通过“在之中”的结构体现出来。在他看来，此在在本质上与世界是交织在一起的。世界是此在本身的一种性质，世界“有”、“存在”，但世界又绝不是存在论意义上的存在。只有此在“有”一个世界，只有在此在展开出的世界中，包括人在内的一切世内存在者才是可以通达的，此在才能以“在—世界中—存在”的方式与世内存在者相照面。世界是作为活生生的此在的经验（experience），但这种经验不是个人对生活的体验，而是一种对存在的经验。这种感性经验不仅要理解为感性认识和感性对象，而且要理解为感性经验活动本身，理解为经验方式和经验的施行，它是一种不断生成自身的、个体的人所无法左右的经验活动，它就是存在自身，就是生活世界的游戏。存在或生活世界从来不是理性、逻辑和推理的对象，它就是活生生的人和物本身。它是可看见的、可听见的、甚至可触摸的，因此它就是感性活动，就是一种经验。在这种感性经验中人与世界同时生成，并且相互生成。正是这样，人才是世界的创造者和守护者，人才是人基本的存在形态，与“那里”相关联的在“此”存在。正是在此感性经验的基础上，才有感知感觉或理性推理，感知感觉或理性推理才得以敞开。因此，这种经验作为经验论前提的同时作为唯理论的前提，它是一切存在者进入世界的可能性基础。

三、“在之中”结构的局限性

抓住海德格尔在《存在与时间》中对各种情绪现象的分析，是我们理解《存在与时间》的关键。但无论是情态、理解和沉沦三种情绪，还是操心、畏惧、怕、决心等情绪都是为了分析此在是一时间性的存在的目的服务的，都说明了此在的主体性特征。

海德格尔曾指出：“如果‘主体’在存在论上被理解为生存着的此在，而其存在奠定在时间性中，那么必须说：世界是‘主观的’。但这个‘主观的’世界作为时间性的超越的世界就比一切可能的‘客体’更‘客观’。[2]415当我们从时间性的角度来理解此在“在－世界中－存在”时，这里表达了一种主观性，但这种主观性是一种超越于主体和客体意义上的主观性，它使客体意义上的世界的显现得以可能。因此，我们不能将时间性混同于时间，时间性使物理学意义上的时间得以可能。但是，这里海德格尔明显承认了回到时间性不可避免地允许向主观性的回归。“康德则相反，在他那里，时间虽是‘主观的’，却不是与‘我思’联系在一起，而是相互并列。”[2]482在海德格尔这里，时间性不是规定主体的结构，而是规定这么一种结构的可能性的条件，时间性使得此在可以在时间中存在。

就此在敞开是一个源始的先验性而言，有限的时间性打破了内在性；但是，这种打破并非表明向世界的回归。因为问题恰好是此在通过依寓于世界的实际性活动揭示了它是自由的存在。《存在与时间》成功地找回被胡塞尔忽视的、仅仅归结为时间的模态的世界，但是，在海德格尔这里，世界是此在自由的表现形态。外在于此在的某物也可能被归结为此在的着迷的时间性的一个状态性的功能①海德格尔在其1929-1930年冬季的讲稿《形而上学的基本概念——世界、有限性、孤寂性》的第一部分中，海德格尔通过对无聊现象的分析，指出了时间与无聊的关联。参见Martin Heidegger: The Fundamental Concepts of Metaphysics: World; Finitude; Solitude，trans.WcNeill and Nicholas Walker，Bloomington：Indiana University Press, 1995.。时间性的此在通过“在之中”结构、通过世界揭示了它是一自由的存在者，这一点杜绝了对此在与世界之间作任何二元论阐释的可能。世界不是内在于主体内的主观性的，因为它是使这种主观性得以可能的条件。通过“在之中”结构，海德格尔成功地克服了传统二元论的困境。

海德格尔通过强调此在与世界间的悖反关系，来克服自身的主体主义倾向。问题是这个悖反的双方不是均衡地同等的，因为世界只是在它被此在所规定的范围内阐明，这里的世界受主观性规定的成分比受客观性的成分更多。最终，海德格尔描画世界的目的不是为了展现世界之为世界，而是为了说明此在存在的特征。因此，我们可以说，《存在与时间》并没有将作为一切存在的本源的本源性给予世界，而是给予了此在，此在占据了最基本的规定性的位置。

世界的意义在于它敞开了此在在本源上是虚无的事实，并因此，敞开了此在“在—世界中—存在”的可能性。世界现象纯粹是描述“此在是自由的”这一命题的手段。正如海德格尔在《论根据的本质》的演讲中指出：“向世界的超越乃是自由自身”[5]191，世界是虚无，它也同时是此在最本己的可能性。敞开状态是此在源始的超越性，也就是说，此在只是为了“它”的世界的缘故而存在，“世界属于自身性；世界本质上是与此在相关联的。”[5]184《存在与时间》描述了此在在世界中存在的方式，在这个方式中世界是此在的世界，并且这个方式展现了此在的自由性。世界敞开了此在如何存在——超越性：

此在之所以是一种“在世界之中存在”，并非因为并且仅仅因为它实际地生存着，而是相反，它之所以只能作为生存着的此在而存在，亦即作为此在而存在，乃是因为它的本质机制包含于“在世界之中存在”中。[5]163-164

因此，《存在与时间》首先关注的不是世界的问题，而是此在的超越性，这种超越性使世界可能。世界只可以被状态性地理解：“世界绝不存在，而是世界化。”[5]191世界决不是存在者集合，它只有通过此在，并在此在对它的依寓状态中才得以可能。在这个程序性的世界中，世界只是被描述为此在的自由。世界的重力和厚重因此被化解了，这种化解根本不需要人与世界之间的桥梁的存在。

海德格尔所关心的只是此在，世界的意义只是展示于它描述了此在的源始的举止的事实，它从此在的视角展现自身的特点。通过这些我们可以看出海德格尔总是抓住世界这个术语不放是成问题的，因为超越性已经通过此在这个术语自身被表达出来。言说一个超越性的此在是同语反复。此在总是已经在它“是”它自身之前在“此”，超越自身。

此之在的“此” 意味着世界的被定义性。根据海德格尔，“此”揭示了世界：“在‘此’的敞开中世界伴随着它一起敞开。”[2]414世界是被嵌入到此在自身中的。因此，在不求助于世界现象的情况下去规定此在的超越性是可能的。万物、甚至世界总是通过此在的在“此”存在而得以可能。从以上的分析可以看出：在《存在与时间》时期的海德格尔并没有真正给出一个作为世界自身的世界，世界既不需要被括去，也不需要被悬置，因为此在只要在“此”，只要有此在存在，世界就总是已经达到，已经显现。从这个角度来说，海德格尔比胡塞尔来得更彻底，他在未曾留下任何痕迹的意义上让世界消失，他从根本上否认了可以自身生成、自身转化的可能性，从根本上否认了世界存在的必要性。让我们以海德格尔自己在《尼采》中的一段话来说明《存在与时间》成了一部残篇的原因。

……然而，首要地，这条道路在一个关键地方中断了。这种中断的原因在于：这条已经踏上的道路和已经开始的尝试有违自身的意愿而进入那种危险之中，即：只是重新成为一种对主体性的巩固；这种尝试本身阻碍了那些决定性的步骤，也就是说，阻碍了在本质实行中对这些步骤的充分描绘。一切向“客体论”和“实在论”的求助都还是“主体主义”。关于存在之为存在的问题处于主体—客体关系之外。[6]825-826

[1][德]吕迪格尔·萨弗兰斯基.来自德国的大师——海德格尔和他的时代[M].靳希平，译.北京：商务印书馆，2007.

[2][德]马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

[3]Martin Heidegger: Being and Time，trans.John Macquarrie and Edward Robinson[M].New York: Harper＆Row, 1962.

[4][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[5][德]马丁·海德格尔.论根据的本质[M]//路标.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2001.

[6][德]马丁·海德格尔.尼采（下）[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2002.