救生不救死之说的缘起与流行

2010-08-15蒋冬梅

铁道警察学院学报 2010年6期

关键词：福报官吏杀人

蒋冬梅

(上海出版印刷高等专科学校,上海200093)

救生不救死之说的缘起与流行

蒋冬梅

(上海出版印刷高等专科学校,上海200093)

杀人者死是中国古代一贯奉行的法律原则,但受福报观念以及佛教因果报应等思想的深刻影响,在司法实践中还是存在消解这一原则的现象,典型的是“救生不救死”的说法与做法。为求福报,积阴德,司法官吏利用法律上的一些特殊规定,为部分杀人者开脱,以挽救其性命。这种做法宋以来就很突出,至清代则相当流行,它在一定程度上弱化了杀人者死的原则。

救生不救死;福报;因果报应

所谓救生不救死,是相对于杀人者和被杀者而言的。纪晓岚《阅微草堂笔记》中有一则言及于此,说是佐幕者相传有四救口诀,“四救”即:“救生不救死,救官不救民,救大不救小,救旧不救新。”为何“救生不救死”?因为,“死者已死,断不可救;生者尚生,又杀以抵命,是多死一人也,故宁委曲以出之。而死者衔冤与否,则非所计也。”[1]救生不救死之说在清代相当流行,是胥吏办理人命官司的秘决。实际上这种做法宋以来就很突出,影响很大,在一定程度上弱化了杀人者死的原则。故笔者认为,对救生不救死之说的产生原因及流行情况作些梳理和探讨是必要的,它有助于法律文化的反思和重建。

一、福报观念的影响

在奉行杀人者死的古代中国,为何会产生救生不救死的说法与做法?究其原因,主要是福报观念与佛教的影响。

福报的观念,中国人自古就有。祸福报应,大致是说,鬼神能为祸福,以报应人间善恶。佛教传入后,受佛教因果报应观念的影响,通俗的说法即是,善有善报,恶有恶报。《左传》里就有这方面的观念,如“恶恶止其身,善善及子孙”、“多行不义,必自毙”等。相信祸福报应与古人的天道、鬼神观念有关。在古代中国人看来,冥冥之中,鬼神是存在的,而且是神明的,对人间是非善恶他们是会干预的,干预的结果是让行善作恶的人,各自得到应有的福佑与灾祸。其实这不过是人间公平正义观念的曲折反映,是人们朴素善良的愿望。我们今天仍祈求好人平安,应该说,心情是一样的。只是今天更注重制度的安排与现实的约束,而不是寄希望于虚无缥缈的鬼神。但是鬼神的无边法力,仍是人们心中挥之不去的阴影。

既然有如此这般的鬼神,有如此这般的报应,人们就应该多行善,不作恶。北魏高允每谓人曰:“吾在中书时有阴德,济救民命,若阳报不差,吾寿应享百年矣。”(《魏书·高允传》)足见当时的人们确有此信念。事久弊生,既然行善有善报,善可以抵消恶,后来的人们不免要“用心”去行善,要为行善而行善。

问题在于,哪些行为是行善,哪些行为是作恶,单从行为上,能否将两者截然分开?比如,杀人无疑是作恶,但司法官吏判杀人者死,算不算是杀人作恶?也许不算。在这种情况下,如果司法官吏为该死的杀人者开脱罪责,使之免于一死,这算不算行善呢?不管我们认为该不该算,从前的司法官吏似乎普遍认为,应该算。杀人者依法当死是该得的报应,这是一回事;但司法官吏让杀人者不死,就等于救了杀人者的性命,这是另一回事。司法官吏既救了别人的性命,当然就积下了莫大的阴德,可望得到福报。

佛教传入后,这种想法更进一步,一方面认为救下死刑犯人是积德,另一方面认为依法处死罪犯也是作孽,这样一来,司法官吏为自己将来的报应考虑,往往计较所谓的“福孽之辨”,这就直接影响到他们的司法行为。这种情况在宋代已非常明显,如下史实可以证明。

都曹翁彦深上言:伏见淮东十一州军,政和六年、七年坐杀人而死者才十有二人,刑几措矣。然计二年之狱,盖一百三十二人,而独此十二人者死。问之有司,则曰:“不死者,有情理者也。”自五帝、三代至于汉、唐,未有杀人不死之法。……今之官吏,外希雪活之赏,内冀阴德之报,递相驱煽,遂成风俗,一作奏案,无敢异议。胥吏乘之,奸弊万态,文致情理,莫可究诘。谳状径上,不由宪司。其就东市者,大抵贫民耳[2]!

据翁氏所说,当时,在一些地方,杀人者不死是普遍现象,在杀人者中占百分之九十以上,杀人者死反倒成为特殊情况,不到百分之十。对于为什么会出现如此突出的杀人者不死的现象,翁氏认为,原因有二:一是朝廷“慕刑措之虚名”,二是官吏“外希雪活之赏,内冀阴德之报”。于是,“胥吏乘之,奸弊万态,文致情理,莫可究诘”。这说明,当时的官吏的确相信,使当死之犯人存活下来,是积阴德的事。

洪迈《容斋随笔》曰:“耿延年提点江东刑狱,专务全活死囚,其用心固善。然南康妇人谋杀其夫甚明,曲贷其命,累勘官翻以失入被罪。”[3]此记载可印证翁氏所言。竟有司法官员“专务全活死囚”,足见为杀人当死者开脱,确实已在司法中成为“风气”。

朱熹也认为这种现象与司法官吏的福报观念有关,他说:“今之法家,多惑于祸福报应之说,故多出人罪以求福报,夫使无罪者不得直,而有罪者反得释,是乃所以为恶耳,何福报之有?”[4]

虽然朱熹不以为然,但他的批评也无济于事。此后,司法官吏往往仍受这种观念左右,包括一些清明正直人士。汪辉祖《学治说赘》中有如下议论:

州县一官作孽易,造福亦易……果尽心奉职,昭昭然造福于民,即冥冥中受福于天;反是则下民可虐,自作之孽矣。余自二十三岁入幕,至五十七岁谒选人,三十余年所见所闻牧令多矣。其于阳谴阴祸亲于其身,累及子嗣者,率皆获上峻民之能吏,而守拙安分,不能造福,亦不肯作孽者,间亦循格迁官。勤政爱民,异于常吏之为者,皆亲见其子之为太史为侍御为司道。天子报施捷于响应。是以窃禄数年,凛凛奉为殷鉴,每一念及,辄为汗下。[5]

据汪氏所言,其所见所闻证明官吏的行为是会种下祸福之因的,有什么因就必有什么果,报应会毫厘不差,近则报诸官吏自身,远则及于其子孙。尽管有“能吏”不在乎,但报应是一定的。不过,汪氏并不主张枉法,只是认为要谨于杀人,不能果于杀人,不能滥杀无辜,发挥的是福报观念的正面约束作用。

二、佛教的影响

佛教对古代中国社会的影响广泛而深远,触及社会各阶层人们的思想观念。佛教是古印度文明的产物,东汉末年,开始传入中国内地,到南北朝时,已成为中国人普遍接受的信仰。张中行先生认为,一个重要原因可能是它填补了本土没有宗教的缺欠。宗教虽说是虚幻的,但它使人内心有依托感,甚至陶醉感,如得福,相信是神灵所赐,受苦,相信是神意安排的、该受的磨炼,总之是相信背后有全能可靠的支柱。因此,佛教的传入,“佛、菩萨就真给无数人供应了精神需求,活着自己念佛,像是真正减了苦,死了请和尚念佛,像是真正往生净土了”[6](P91)。

不过佛教作为一种外来宗教,能为中国人普遍接受,还在于它的一些观念与中国人原来的信念有契合之处,如鬼神能为祸福报应之类,与佛教的六道轮回、因果报应,就容易合拍。佛教的中国化及其与道家、儒家的融合,正是佛教为中国人接受的方式或途径。“佛教思想,隋以前多与道家融合,如也尚玄谈;隋以后兼与儒家融合,如也讲忠孝”。并且它逐步向世俗靠近,最突出的是,由“重视解脱变为重视福报”[6](P92)。

佛教最使一般人动心的是因果报应,受此影响,乐善好施、广种福田之类,人们都勉力践行。与以前相比,“对现世生活抱了一种虔诚、一种谨慎、一分小心,也对来世幸福怀了一线希望、一种幻想,以及一丝警觉”[7]。反映到文学艺术上,因果报应几乎成为主旋律,即使官府所修的正史,也不乏相关的记载。

佛教为首的戒律是不杀生,出家人吃素不吃荤,“走路不伤蝼蚁命,爱惜飞蛾纱罩灯”。以此推知,信奉佛教,似乎必然反对杀人,即使是杀人凶手,也不得被杀,即使是有刑罚权的国家,也不得杀人。一般认为,佛教不杀生的戒律对藏族法律的影响很大,藏族刑罚以赔偿为主,对待杀人,主要是以赔命价的方式了结,佛教的影响是至关重要因素。中国内地也深受佛教影响,佛教对某些传统法律观念与制度也有一定的影响,如“十直日”禁止行刑等,但对死刑并未构成什么威胁,也没有人以此质疑杀人者死。

南朝梁武帝笃信佛教,其在位时,频频大赦。据沈家本考证,梁武帝在位四十八年,凡赦三十七,赦死罪以下三,曲赦十三[8](P601)。如此频繁的赦免罪犯,以至于法度废弛,这不排除佛教对他的影响,但他并没有质疑杀人者死,更没有宣布废除死刑,他宽恕的对象往往只是皇亲国戚,因此,秣陵老人拦道指责他“缓于权贵,而急于黎庶”。

佛教对杀人者死影响并不直接,或许元代法律最能说明问题。元代是蒙古族入主中原而建立的政权,蒙古族原本同周边的其他少数民族一样,杀人可以赔偿了事,并不信奉杀人者死。并且,蒙古族信奉藏传佛教。可是,元朝建立后,在法律制度上尽管保留了不少原来的习俗,却放弃了杀人赔偿的制度,而遵循杀人者死的中国传统法律原则,以至于在赦免罪犯时,通常是其他死罪可赦,杀人则往往不赦。

不过,元代对死刑犯很少执行,从这方面看,佛教不杀生观念的影响还是明显的。其实,面对杀人者,不杀生观念会感到两难。按佛教的戒律,杀生是第一大戒,包括飞蛾、蝼蚁等一切有生命的对象,都不能使其丧生,更不必说是人了,因此,杀人者罪大恶极,不可饶恕。但是,如果杀人者该死,因而杀死杀人者,这同样是杀人,同样是杀生。

藏族传统的做法是赔偿而不抵命,目的是少杀人。为什么在乎少杀人?佛教方面的理由就是要慈悲为怀,以利于修成正果。在他们看来,在杀人者已经杀了人的情况下,如果再杀死杀人者,则必定多杀一人,所以,更好的选择是杀人者不死。当然这只是一方面,另一方面,一般人乐意接受赔偿,不排除现实功利的考虑。

在一定文化背景中,不杀生可以抑制杀人,排斥杀人者死。但杀人者死是传统中国根深蒂固的原则,早已深入人心,它不受佛教观念的直接影响,也是可以想象的。

宋人笔记《唐语林》记载,唐朝中期,杭州刺史为一件杀人案,去请教高僧道钦,刺史问,杀人犯证据确凿,是杀死他还是免他一死为好?道钦的回答是:“活之则慈悲,杀之则解脱。”这个回答非常机智,虽然,两者的主体不同,“活之”是刺史“慈悲”,“杀之”是罪犯“解脱”,但这一两可的回答,都符合佛教的教义,即“不杀生”,更何况是人,但“人生是苦海”,死了则脱离苦海,到达彼岸,也没什么不好。

如此说来,按佛教的逻辑,死刑并不是很严厉的刑罚,而在财富创造能力极有限的时代,物质总是匮乏的,赔偿性惩罚往往使人倾家荡产,从这种意义上说,赔偿,尤其是巨额赔偿,可能是更严厉的惩罚。因此,生活中有“让你死便宜了你”的说法。果如此,则藏族的命价习俗同样是最大限度的对杀人者实施的惩罚。

应该说,佛教不杀生的观念也一度影响过内地一些人的死刑观,唐玄宗曾有过废止死刑的尝试,天宝六年(747年)诏曰:“朕承大道之训,务好生之德,于今约法,已去极刑。义罪执文,犹存旧日,既措而不用亦恶闻其名。自今以后,所断绞、斩者宜削此条,仍令法官约近例详定处分。”[8](P947)此诏明言,“已去极刑”,并希望削除刑律中的绞、斩条文。去极刑的原因是什么?诏书中说得很简明,即“务好生之德”。这是本土的习惯说法,传统文化中有一句古老的名言是“天地之大德曰生”。考虑到唐朝佛教盛行,唐玄宗的做法受其影响,是完全可能的,加上本土原有的类似思想,也就更容易接受。

但唐玄宗的去极刑是有名无实的,或者说,名大于实。据《通鉴》:“除斩、绞条:上慕好生之名,令应绞、斩者皆重杖流岭南,其实有司率杖杀之。”[9]这表明,唐玄宗确实一度废止死刑,代之以流刑(流岭南)加重杖,但有司执行的情况实际是,重杖处死。说到底,在当时,一般人还是不认可废止死刑。

三、救生不救死做法的流行

在福报观念与佛教相关思想的共同作用下,救生不救死的说法逐步形成。救生不救死之说在清代相当流行,这方面的记载时有所见。至于它最初出于何时何人,则未见相关记载。上文表明,面对死罪犯人,救命、救生的做法,几乎一直为宋以后的一些执法官吏所践行。

按佛家的说法,“救人一命,胜造七级浮屠”。佛法是普度众生的,自然不得歧视罪人。但是,按传统观念,对已死者或受害者,也得有个交代。因此,司法官吏对于挽救死囚犯尤其是杀人犯性命的行为,还得有个自己满意的说法。这个说法便是“救生不救死”。人死不能复生,死了的,已经没法救了,而死罪犯人,按法律是死路一条,能见死不救吗?如果救了,不就积下大阴德了吗?

救生不救死的说法,其实是自相矛盾的,考虑生者是在积德,不考考死者却又是在损德,但这并不影响司法官吏对它的信仰。信仰原本是不讲道理的,重在虔诚地信,所谓信则灵。茫茫宇宙人生,人类未知的东西太多,盲目的信仰总会有它的地盘。

救生不救死之说,与人们心目中的公平观念是有明显冲突的,因此,在正直人士看来,它不过是一种歪理邪说。方大湜在《平平言》中申明:“因奸致死人命必应拟抵,切不可听救生不救死之邪说,致死者含冤地下。”[10]

尽管如此,救生不救死的做法仍相当流行,其影响不限于佐幕者,还包括直接的司法官员,以及各种有关人员。在清代的官方文献以及皇帝谕旨中,也能看到对这种说法的批评,并足以证明其流行的情况。嘉庆皇帝曾指陈承祀、留养之利害,其中即提到救生不救死之说。嘉庆六年五月十三日谕[11](P1799):

……盖法律务在持平,生者固当加之矜恤,死者尤不可令其含冤。倘情真罪当,必为宽宥,如世俗鄙论所云救生不救死之说,以为积阴功,试思死者含痛莫伸,损伤阴德,孰大乎是?嗣后问刑衙门,总当详慎折衷,勿执存宽存严之见,遇有关承祀、留养者,尤当核其所犯情罪,果有可原,实在别无次丁,或有子息而尚未成丁,与定例相符,量为定拟,庶几无枉无纵,刑协于中,共襄明允之治。

法律规定,符合留养、承祀条件的杀人者,不用抵命,因此,救生不救死的说法,对这类案件,大有影响。嘉庆皇帝专门为此申明利害,可见当时救生不救死的说法与做法,是业内共知的、流行的。虽然具体办案人员利用此说法,另有所图,故意不严格按照规定的条件,但负责的官员则受此说法影响,明知有诈,却不加追究。

嘉庆皇帝的劝谕也并没有转变司法官吏的信念,道光皇帝不得不重申这一番道理。道光二十七年,即将赴四川按察使之任的张集馨请训时,道光帝在对张氏的嘱咐中,亦言及此。大意是说:汝到任时,要自拿主意,不要听劣幕救生不救死之说。彼等有何学识,不过以积德行好之说劝人,不知死者含冤,凶徒漏网,才是真正的造孽呢[12](P186)!

清代中、后期,故杀案件大多依斗杀认定,救生不救死之说的影响实为重要原因。据沈家本考证:“嘉庆以后,日趋于宽,有明是故杀而以斗杀定案者,一则惑于救生不救死之说,一则必须取起意致死之供,司谳惮其难也。”[11](P2081)于是,“近百十年来,斗殴案内,情节稍有可原者,秋审俱入于缓决。是从前之应以故杀论者,今俱不实抵矣。每年此等案件,入情实者,不过十之一二”[11](P2068)。

另外,救生不救死的影响,从各省上报的秋审案中也可看出。按刑部要求,各省应将上报的秋审案分为情实、缓决、可矜和留养承祀四类,但各省在上报时,往往把一些依法应入情实的案件,以缓决上报。所以,刑部秋审时,不得不将许多报上来的缓决案件改为情实。嘉庆六年广东秋审人犯册,经刑部改缓决为情实的有17件,而广东省对刑部的改判无异议。嘉庆皇帝在审阅嘉庆十年秋审人犯册时,发现由刑部改情实为缓决的只有3件,而改缓决为情实有83件,由此告诫各省督抚臬司,不得受救生不救死的影响,判案须依照正律,不得援引其他条款迁就定拟[12](P187)。

当然,正直的官员还是有原则的。张集馨本人认为不应一味“救生”,而应区别“斗杀”和“谋杀”。斗杀激于一时之愤,彼此互相斗殴,不知谁死,代为开脱,于情于法都没有妨碍;而谋杀出于蓄意,曲法开脱,就不能为死者雪冤。汪辉祖很重视救生,认为“求生”是千古法家之要诀,但他是有原则的,介于可生可死之间的案件,才为其求一线生机。

上述表明,福报观念及救生不救死之说对司法官吏及刑幕之流影响很大,为了积阴德获福报,他们大都倾向于救生不救死,因此,救生不救死的做法曾相当流行,实为业内的潜规则,这就在一定程度上消解或弱化了杀人者死的原则。

[1]纪昀.阅微草堂笔记.“姑妄听之”(四)[M].

[2]马端临.文献通考·刑考六.“刑制”(卷一百六十七) [M].

[3]马端临.文献通考·刑考九.“详谳”(卷一百七十) [M].

[4]丘浚.大学衍义补·慎刑宪.“存钦恤之心”(卷百十二) [M].

[5]汪辉祖.学治说赘.“福孽之辨”[M].

[6]张中行.禅外说禅[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社, 1991.

[7]葛兆光.古代中国文化讲义[M].上海:复旦大学出版社,2006.88.

[8]沈家本.历代刑法考(二)[M].北京:中华书局,1985.

[9]沈家本.历代刑法考(一)[M].北京:中华书局,1985. 52.

[10]方大湜.平平言(卷三)[M].牧民宝鉴.

[11]沈家本.历代刑法考(四)[M].北京:中华书局,1985.