试论清末民初墨学研究的几个特点

2010-08-15沈韬

枣庄学院学报 2010年6期

关键词：西学墨子学术

沈韬

(西北大学哲学与社会学学院，陕西西安 710127)

试论清末民初墨学研究的几个特点

沈韬

(西北大学哲学与社会学学院，陕西西安 710127)

清末民初的中国社会剧烈变动，思想文化界也异常活跃。在此背景下的诸子学研究呈现出复兴局面，其中墨学研究处于一波历史罕见的高潮期。对此曾有学者指称墨学受到学界甚至一般民众的广泛追捧，出现了家传户颂的情形，几如往日之读经。在这样的盛况下，墨学研究形成鲜明的时代特征，即:参与群体空前广泛，价值取向多元多样，实用主义色彩浓厚，“以西解中”之法风行，研究领域日益专门化与系统化。

清末民初;墨学研究;参与广泛;实用主义;以西解中①

清末民初是中国历史发展的又一个重要转折点，也是中国学术文化由传统向现代过渡的关键时期，传统诸子学术亦于此时乘势而起。晚清诸子学的复兴在19世纪90年代以前的影响十分有限，至甲午战后才在学者中成为一种较为显著的思潮。以此观照在中国思想史上独树一帜而命途多舛的墨学，这一情形显得尤为明晰。自西学强势东浸后，思想界以为了解和认识西学需要借助传统来比附和沟通，墨学中的“科学”内容和“民主”成分遂成为沟通中西文化的重要桥梁。在洋务时期，根植于虚骄自大的文化自卫心理，或是为寻求对抗西学的工具，或是出于吸收西学的考虑，“西学墨源”一说广为流传。自广东学者邹伯奇首倡此说，从科学进而宗教，推波助澜者益多。至黄遵宪鼓吹西器、西教、西政皆出于《墨子》，“西学墨源”说登峰造极。尽管带有些许心理补偿的荒诞色彩，但以西学为镜，墨学中所包含的与近代西方自然科学及宗教伦理相近似的思想学说却被渐次发掘，复因缘时会。此时的墨学已开始走出“为学术而学术”的书斋，在晚清知识界的影响逐步扩大，“千年绝学”的复兴热潮于甲午战后一触即发，墨学开启了学术研究的近代化，并由梁启超和胡适二人共同完成研究方法的跨时代转变，至1925年《墨辩》大讨论结束，墨学研究的近代形态得以基本确立。墨学研究不但参与面较广，成果丰硕，且呈空前“兴盛”之态势，为现代墨学研究的繁荣开辟了道路。“墨家精神”在“民主”与“科学”的视野下被进一步审视与诠释，进而衍化为一种“墨学救国”思潮，对清末民初的中国社会产生较为重大的影响，时谓“人人争言墨”、“家传户颂，几如往日之读经”即是这一阶段墨学繁兴之写照，这也是自西汉至今任何一个历史时期所无法比拟的。具体而言，清末民初的墨学研究有如下几个较为明显的特征。

一、参与群体空前广泛

治墨者人数众多，研究群体空前广泛，学者彼此争鸣和诘难，进而聚合成“墨学热”，这是清末民初墨学研究最为凸显之特征。栾调甫曾于20世纪30年代初回顾那个时期的墨学研究境况，“《墨子》书自汉以来，已不甚显闻于世。宋元而后，益弗见称于学人之口。独至晚近20年中，家传户诵，几如往日之读经。”［1］(P139)“家传户颂”在今天看来尚缺乏有力的佐证，难免有夸大其词之嫌，但栾氏的言论却反映了一个不争的事实:墨学的研究和传扬在清末民初呈现一波历史罕见的高潮，作为亲历亲闻的正统墨学家已不自觉地将这种盛况加以渲染。

从几千年墨学的发展来看，大致经历了两个阶段:第一个阶段是战国时期墨学的“形成”阶段，墨学贵为救世之“显学”，受到诸多学者的热切关注，“徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”，［2］然而这种盛景只是昙花一现;第二个阶段则是秦汉以降的“研究”阶段，墨学委身诸子学的一支，作为一种专门的研究学问存在。在这个时期的墨学研究中，当以清乾嘉时期为界，之前的墨学研究遭到了长期的冷遇，治墨者廖若星辰，存留下的相关墨学著述仅为41种。之后的墨学研究随诸子学的复兴，治墨者范围渐呈扩大的趋势。乾嘉时期墨学整理热极一时，校注《墨子》者出现了清一色的汉学家。至19世纪后半叶，墨学研究阵营中又增加了今文经学家和部分桐城派传人，如吴汝纶、戴望等。而到了清末民初，剧烈的社会变迁使得墨学的学术价值进一步彰显，诸多政治家、思想家和各类文化学者纷纷关注墨学，在这个过程中墨学研究与墨学宣扬相互激荡，参与群体的覆盖面遂达到了前所未有的广度。

清末民初的墨学研究者大致包括了三种类型:一类是墨学学理的研究者。这一群体是清末民初治墨者的主要人员，据粗略统计，著书立说者便有 75 人次。［3］具体而言，其内部又存在学派或治学理路的差异，在这部分人里面有乾嘉考据学派的继承人如刘师培、叶翰、章太炎等，有今文经学大师如王闿运、张纯一，有专治墨学的栾调甫与伍非百，还有中西合璧的学术大师胡适和一些带有西学背景的新型知识分子;另一类是少数具有墨学思想的政治家和思想家，他们涉猎墨学并不是将它作为一种专门的学问来研究，而是将墨学中契合社会现实政治需要的成分纳入自身的理论体系中加以宣扬。这一类的代表人物有戊戌维新时期的改良派康有为、谭嗣同、唐才常，辛亥革命时期的孙中山，五四时期新文化的倡导者陈独秀和鲁迅，以及致力于马克思主义传播的蔡和森等人;第三种则介乎于前述两类之间，如梁启超、易白沙、吴虞和章士钊。此种划分不见得完全准确精当，但基本反映了清末民初治墨群体中的主要倾向，而这些人物实际上又是清末民初知识分子的一个缩影，他们不同程度地受中西文化影响，在试图解放思想、吸纳西学的同时，又十分注重挖掘传统文化中的有利资源，这种转型时代的文化结构和思想特征决定了墨学研究色彩斑斓的学术面貌，也与此期的墨学兴盛存在一定因果关联。［4］

跟战国时期相比，清末民初的墨学繁兴缺乏实践性，既没有实现墨学思想在社会上的复活，更无墨家组织的生成。所以，确切地说只是一种“墨学研究热”。在此之后，梁启超蜕化为东方文化派，研究重心转向儒学。胡适则倒向西学，放弃了墨学这块曾经值得依赖的“土壤”。随着两位治墨巨擘的沉寂和政治领域马克思主义思潮的萌动与高涨，并在新中国成立后成为主导意识形态，这种“研究热”也遽然冷却下来。因而，自秦汉以后几近中绝的墨学学术能在这一时期受到百般青睐，并浅浮于社会政治层面，以致“人人争言墨”，［1］P145这种情形在墨学研究史上无疑是空前，也当是绝后。

二、价值取向多样，实用主义色彩浓厚

1895～1925年贯穿戊戌、辛亥和“五四”三个时期，治墨者政治立场、学术旨趣和知识结构的差异和各阶段时代主潮具体内涵的不同，导致这个时期墨学研究的价值取向复杂而多元多样。此时的治墨者已不再满足于纯粹的文本考订，而是着眼于墨学之深义，特别是墨学所独有的理论价值与社会功用，因此，总体来说又表现为浓厚的实用主义色彩。

有当代学者论及19世纪下半叶墨学研究的价值取向，认为其突出特点是实用性研究，而发展至20世纪前30年则表现为从实用性研究趋向学理性研究。［5］(P179)这种看法似不准确。事实上，就治墨者的价值取向而言，近代墨学研究史上始终存在着实用型和学理型两端，乾嘉考据学派“为学术而学术”，基本扫清了墨学研究的文义障碍，而“当这种对非正统的古代典籍的兴趣蔓延时，这种兴趣趋于从理论化变为更加现实化。”于是，洋务时期的士大夫应西学之挑激而鼓吹“西学墨源”，使墨学学术走出了“书斋”，“因为一些知识分子转向这些典籍更多是出于人生和社会问题的关怀而不是思想的猎奇。”［6］(P16)延至清末民初，“救亡图存”的号角振聋发聩，在这个亟需理论的时代，墨学研究的实用色彩并没有消减，而是愈渐浓厚。

梁启超自幼嗜墨，在师从康有为于万木草堂求学时便“好《墨子》，诵说其兼爱，非攻诸论”。［7］(P84)维新变法失败后，梁启超东渡日本开始潜心研治墨学，满怀激情地号召国人发扬墨家的苦行救世精神，为改造衰败的旧中国，建立“新民国家”赴汤蹈火。“五四”时期，他又大声疾呼墨家的科学精神，认为“在吾国典籍中，欲求与今世所谓科学精神相契者，《墨经》而已矣，《墨经》而已矣!”［8］遂著《墨经校释》一书发其汪洋之论。梁启超的墨学研究始终与他的政治取向紧密相连。诸如此类，或是为振弊救世，或是为传播西学，或是为承扬国粹，或是为批判传统，服务于现实的踪影在清末民初的治墨者身上可谓比比皆是，甚至本期的部分汉学家也揣怀有弘扬墨家精神以振弊救世的心理，如俞樾1907年在为《墨子间诂》一书再版作序的时候便说到:“今天下一大战国也，以孟子反本一言为主，而以《墨子》之书辅之，倘足以安内而攘外乎。勿谓仲容之为此书，穷年兀兀，徒敝精神于无用也”。对此，后学曾形容为“殷切用世之心”，为之扼腕。［1］P(146)另外，还需分别一点的是，许多墨学研究者的治学形式和研究内容是学理性的，但价值取向又是实用性的。如胡适自谓“我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术作功夫，所谓实事求是是也，无从发扬民族精神感情的作用”。［9］(P497)这一治学原则贯穿于他的《中国哲学史大纲》之中，以周密的考辨赢得了广泛赞誉。但胡适研究《墨子》的动机却是着眼于墨学中的某些科学内容，特别是寻找近代西方实证主义逻辑方法的契合点，在调和新旧、中西文化的基础上，构建中国新文化系统的深层意识——哲学方法。［10］胡适的这种“致用”取向代表了《墨辩》大讨论中学者们的一般心态。而在这种“厚今薄古”心态支配下的墨学研究出现层次不齐的情况，甚至被后人批评，患有“滥通文义”、“将古人思想现代化”［11］(P3～4)等种种弊病也就不足为奇了。

当然，这其中也不乏有纯粹的学理性研究:“逊清乾嘉诸老，取而研校之，功莫高焉，然阙误尤不少。孙仲容作《间诂》，富搜罗，勤甄讨，大义粗明，而精韵犹未揭晓也。近人治墨者多，行见二千年绝学，无难光而大之也。余自民国八年春研寻是书……稽故书记载之异同。证伪补脱，期得真诠。”［12］“此经(指《墨经》——引者注)自胜注云亡，历千余年，鲜有述者，然数子校勘虽勤，章句间误。且不悉名辩学术，诠释多儒者义，颇琐碎不类名家言。余幸生诸子之后，不惮僭妄以继瑞安之志”。［13］可是，像张纯一和伍非百此般“为往圣继绝学”的学术追求在急功近利的治墨群体中已是凤毛麟角。

三、“以西解中”之法的风行

清末民初是墨学研究方法从传统向近代过渡的转型时期。清乾嘉时期至甲午之前，从汪中到孙诒让，治墨者尊崇的是传统的汉学考据方法。而在这一阶段，“欧学东注，学者凭借新知以商量旧学……其观念皆颖异而刻入，与两千年来儒俗之理解迥殊别，而与今世西方学者所发明，往往相印。”［14］(P13)由于“经世致用”观念的复兴与近代西方社会科学及学术方法的引入，则转变为以西解中(墨)之法被治墨者普遍采用，经学主导下的考据理路退居次流，“考据”之墨学逐步让位于“诠释”之墨学。

这种“以西解中”之法的初始阶段，便是对西学与墨学进行比较研究，梁启超归纳为“触类比量”，他说:“吾侪每喜以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人。……人性本不甚相远，他人所能发明者，安在吾必不能，触类比量，固亦不失为一良法。”［8］这是缘自“比较”是认识客观事物最基本也是最原始的一种方法，将“新知”与“旧识”进行互对与比读，才能甄别其异同，探寻其特殊性与普遍性。于是，在西方社会科学广泛传播的清末民初，比较研究的运用成为了义理研究和《墨辩》研究中的时尚，“章太炎《国故论衡》中有《原名》、《明见》诸篇，始引西方名学及心理学解《墨经》，其精绝处往往惊心动魄。……适之又著《小取篇新诂》，亦主于以西方名学相引证”。［15］(P231)墨学中的许多宝贵思想在与西学的对比过程中被渐次发掘，结出了丰硕研究果实。但许多治墨者的比较研究还算不上是严格意义上比较研究法，因为比较研究的前提是通识比较的客观对象，并有一套相应的比较手段。而他们的“解读”受制于知识结构的缺陷和实用主义心态的左右，仍然带有不少比附的色彩，甚至不约而同地走向了墨学与西学相等同:“墨义兼爱，即耶稣之博爱平等也。墨子之明鬼，即苏格拉底之信重鬼神也。墨之节用，即谙犀纽斯之削除情欲也。墨子之明鬼，即苏格拉底之信重鬼神也。墨之以利为善，即达克之功利主义也。”［16］在这种以西学为镜的框架下，学者们普遍偏重于墨学的优长之处，而缺乏对墨学本身的批判与反思，在过分地攀求墨学与西学之“同”的时候，又容易忽视二者之“异”。［17］(P274～275)这样一来，墨学中的“天志”、“明鬼”成为了宗教伦理的原型，墨子的“兼爱”、“尚同”思想成为了自由民主精神的原型，墨家辩学和科技成为了科学理性精神的原型。此类名不副实的解说，形式上是对墨学的推崇，实则是违背墨学真实的扭曲。

但不容否认的是，随着“以西解中”之法的逐渐成熟，特别是经梁启超与胡适二人的努力，完成了墨学研究方法的近代化并取代传统的汉学方法隆为主流，墨学研究史翻开了新的一页。将西学作为墨学研究的参照系并加以融会贯通，墨学研究的近代形态也得以初步确立。这一点较之前述“以西解中”带来的种种不足，就显得重要许多了。

总之，在清末民初这个特殊的历史时期，墨家学说受到了学术界以及更广泛人群的偏爱，虽不至于对墨学家传户颂，也非如以往之读经，但墨学研究和墨学宣传之广泛确是以往未曾有过的情景。治墨者援引西学而“通墨致用”，墨学学术在中、西文化的冲突与融合之中和救亡图存的时代背景之下勃然而兴，并逐步走向近代化，从而为现代墨学的发展奠定了研究基础。由此，笔者以为中国传统学术犹如一座丰富的宝藏，护佑着中华民族生生不息，墨学的精深之处虽然不是西学之主要来源，却可以与西学相互对接，使中国传统学术在世界范围内发扬光大。

［1］栾调甫.墨子研究论文集［M］.北京:人民出版社，1956.

［2］吕氏春秋·尊师篇［M］.

［3］郑杰文.中国墨学通史(下)［M］.北京:人民出版社，2006.

［4］罗检秋.近代墨学复兴及其原因［J］.近代史研究，1990，(1).

［5］麻天祥.中国近代学术史［M］.武汉:武汉大学出版社，2007.

［6］张灏.危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义［M］.台北:新星出版社，2006.

［7］梁启超.清代学术概论［M］.上海:上海古籍出版社，1998.

［8］梁启超.墨经校释(第二自序)［M］.北京:中华书局，1988.

［9］胡适来往书信选(上)［M］.北京:中华书局:北京，1979.

［10］解启扬.胡适的墨学研究［J］.安徽史学，1998，(4).

［11］李锦全.墨:苦行与救世(序)［M］.广州:广东人民出版社，1996.

［12］张纯一.墨子集解(叙)［M］.成都:成都古籍书店，1988.