《礼记》的“他者”蕴含

□徐宝锋（北京语言大学中国语言与文学博士后流动站， 北京 100083）

《礼记》中儒家的主体性建构之路是在主体对“他者”的承认、参与和责任承担中完成的，其关键性的环节在于主体与“他者”之间的互动和转变。儒家认为主体对于世界的准确认知只有在与“他者”的不断互动中才可能实现。在客观化的伦理实践境域中，君子对于世界的当下接纳离不开对于内缘性和外缘性关系中的“他者”体认。这种体认使承担中庸之道的君子主体打开了人与人的交互维度，并在此维度的渐次敞开中经验到了具有诗性调控与平衡作用的“他者”。

一

从“他者”的角度对《礼记》君子主体的角色关系加以系统梳理，必须在君子主体构建维度上理解儒家如何面对来自三种不同“他者”的规约和影响。首先，儒家必须面对的是“缺席的他者”。儒家希求在主体与“他者”那种能够体现主体间性（inter-subjecti vity）的“你我”对话的语境之中完善自我的认知过程。但是缺席的“他者”并不存在于现实的伦理视域之内，而是以圣人影像或者自然天道的形式存在于儒家的理想框架之中。所谓的“缺席”也只是在现实的伦理关系视域中缺席，在儒家的实际伦理操作体系中这种类型的“他者”以一种无形或者潜在的形式改变着主体的行为和认知态度。具体来说，这种缺席并不是一种简单缺位，不是完全的不在场，而是隐形于各个伦理操作和认知环节之中。其次，在《礼记》的体系框架中，儒家更多面对的是实际存在的在场的“他者”。天地君亲等一系列的伦理角色交互实现着其“他者”角色，并借由这种在场“他者”角色的转换逐步实现《礼记》纳上下、合内外、上下贯通、内外圆融的中庸和合，巩固并加强着挈矩互动的伦理规则。第三，相对于缺席抑或在场的外在“他者”来说，内缘性和外缘性伦理关系洄涡核心中的君子主体不得不面对一种内在的“他者”。这种内在的“他者”是在伦理实践的境域中丧失了本我的存在状态的主体的自我掩饰，是一主体的异化身份形式，是主体本真自我和外在的“他者”渗透于意识结构中的结果，是儒家大道既行理想和大道既隐现实的痛楚交锋。

在现实的伦理化生活中，为了避免因多种角色集合而导致的人格分裂，儒家为君子主体援引入了对话的方式。这种对话是分三个不同的层次进行的。首先是通过努力与天道的对话来获得精神发展的动力；其次是与现实的对话获得秩序的认同；第三是与自我的对话完善着自我的修复功能。与儒家内外精神疆界的设定相关，三个不同的对话层次展现了儒家三种不同的对话场域与对话空间，给出了三种不同的对话形式与路径，体现了儒家“易直子谅”的现实诉求和儒家“内和而外顺”的理想之间不可克服的矛盾。

儒家力图以“渊渊其渊、浩浩其天”①的自我精神场域去关注“肫肫其仁”的巨大现象场域，在客观化的伦理境域中通过个体素质的加强以提高伦理关系网络的互动沟通能力。因为儒家无法单纯生活在一个幻想的世界中，一直不能使自己的理想社会建构模式成为现实意识形态的核心，而必须在鱼跃鸢飞的上下颉颃中小心翼翼地敞开一个“他者”能够接纳的自我形态，因此无论其有多高的精神企望，都无法真正完成自我和“他者”场域空间的无缝对接，而只能在商谈与对话的过程中透过自主性场域去积极主动地开展与多元的“他者”的互动和沟通，进而拓展出不同精神向度中主体的交流渠道和对话的共享空间。儒家一直努力在精神的场域之外撑开新的意义维度，实现内在精神固有之情势的延展与开显，但儒家认识到，每个在者都根据自己的方式而存在，现实的客观化伦理关系境域本身只能是一个存在方式的多样性与独特性的共有“场所”。用《礼记·中庸》的话来说，在这一场所中应该将“万物并育而不相害，道并行而不相悖”氤氲变幻的“天地之间”作为宏观的运作场域。《礼记》作者认为“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端”，“天气下降，地气上腾”。天地阴阳二气浑然一体交相感应地渗透在儒家对于存在的理解中，具体表征为对于存在的阴（幽暗、不可见）与阳（显明、可见）两个维度的持续交互作用。具体以夫妇关系为例，夫妻因象征了天地阴阳秩序，其所建构的家庭也就成了生成及承载天地万物的具体场域。因为“男女构精，万物化生”方可“赞天地之化育”。现实伦理关系境域中的可见者与不可见者共同构成了儒家运思谋事的场域总体，因此而成就的儒家伦理思维活动得以展开的场所极易使理想化的儒者产生一种虚幻的在场感，极易使其沉溺于对于自我超越性的价值追求。但是，儒家十分的清醒。《礼记·中庸》以“极高明而道中庸”的话语形式十分明确地强调了主体的自我选择性和尺度感。《礼记·礼运》所强调的“大道之行也，天下为公”的场域的维度实际上包含了儒家对于不同的社会生活范围个人、家庭、公域、国家和世界等几个领域的主体成功对话的构想。儒家如孟子所说的“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”的主体梦幻一旦被安置在“天地之间”的广袤视野中，对应为主体与“他者”互相发凡的发现存在景观中，就已开始疏导出一种内外相契的用心路径，形成以“心”置“中”的认知格局，最终把“执中”努力转换为“即是心而求其所谓不偏不倚、卓然中立者”的精神活动，从而突出心性的本体论意义,以“心”为“执中”的落实场域，架构出了《中庸》所谓的“纯亦不已”的主体与“他者”可以相互发明的向度空间，一个接受和拒斥“他者”影像的心理畛域。在这个心理畛域中“人心，人欲；道心，天理”作为主体与“他者”的对话内容被有效地加以了调控，最终在“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外”形象迷恋中使儒家内在自为的精神诉求弱化在了礼乐宣和的外在场域之中。

二

“场域是一个争夺的空间，也是不断变动的空间。场域是力量关系和旨在改变场域的斗争关系的地方，因此也是无休止的变革的地方。在场域的某个既定的状态下可以被察觉的协调统合，场域表面上对共同功能的取向实际上肇始于冲突和竞争，而非结构内在固有的自我发展的结果。”儒家的每一个主体与“他者”的对话场域都是特定的利益形式和精神幻象的结合体。场域作为关系的网络或构架，在外体现为具体的表象，在内模糊为与精神理想之道的含混。《礼记》给我们展现了三个具有关联性的场域预设：

一、儒家肯定外在经验世界的各种事件本身的实在性，主体的精神活动并不能与这种实在性相游离，而应如《礼记·中庸》所言“博学之、审问之、慎行之、明辨之、笃行之”积极主动地参与其中，应当“敬业乐群”，以积极入世、刚健有为和以天下为己任的人道情怀落实经邦济世的人生本位和实体达用的认知追求。如《礼记·礼器/郊特牲/祭法/祭义/祭统》等篇在谈到祭祀态度时强调“祭如在，祭神如神在”、“吾不与祭，如不祭”。虽然已故的先人、鬼神对活着的“人”来说只能是一种主观的精神的存在，但儒家同样将在其感觉能力所及以外的鬼神纳入到实际的经验范围之内。

二、儒家不单纯把各种外在伦理活动看作过程性的事件，更多强调其与内在精神的彼此相关。儒家所看重的是每一事件与其他事件在不断变化的相互构成脉络之中成就主体自身的净化提升。例如在祭祀活动中，对于人们纯粹自然精神的推崇已经完全揉进了十分繁琐的礼仪性进退俯仰的过程中。在这个过程中，明明有了甘甜的美酒，却要用无味的玄酒（清水）；明明有了锋利的割刀，却要用古时的鸾刀，崇尚“醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，莞簟之安，而鞂之设”，“大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼”，实际上标举的是儒家的一种心性向往，因为“酒醴之美，玄酒、明水之尚，贵五味之本也。黼黻、文绣之美，疏布之尚，反女功之始也。”“尊有玄酒，贵其质也”“尊有玄酒，教民不忘本也”“割刀之用，鸾刀之贵，贵其义也。”

三、主体的创生性转化来自于“他者”事物的回应性参与。《礼记》展现出的是儒家彼此依赖的关联性宇宙论与世界观。儒家从来不是被动地等待“他者”的响应，而是积极主动地对“他者”加以行为吁请，追求主体与“他者”意识的有机互动，从而能够在参赞宇宙大化的流行的过程中摆脱各种关系羁绊，“从容中道”地在整体性与过程性的世界中实现自身的独特价值。唐君毅认为：“中国文化之根本精神即‘将部分与全体交融互摄’之精神：自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神（此自中国人之宇宙观中最可见之）；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神（此自中国人之人生态度中最可见之）。”儒家正是运用自己的想象力去超越自我当前的界限，以进入到“他者”领域，并在那个领域中重新安置对于自己精神追求的限制。主体的场域意识是儒家世界观中社会、政治甚至伦理关系的渗透性与遍布性的比喻。比如《礼记》中反复强调的孝亲关系实际上就是把家庭作为一个辐射性的场域中心来确保所有的人在其每一个行为中都能以回应性参与方式提升家庭关系的中心性的情感设定。这种回应是一种镜像式的回应，是主体自我行为本身对于所回应对方的容纳，是对于自我与“他者”之间连续性关系的承认方式：以增强双方的角色感为契机促进彼此之间的互补和协调。这样促成的关乎“他者”经验场域的开阔视野，使得一个人能够将特定的事件情境化和脉络化，最终能够在内外形成两个相互强化的自觉层面。

三

总而言之，在与“他者”共生的对话场域和交互性伦理建构之中，因为德性完美的君子的存在只是想象的产物，儒家主体不得不面对来自“他者”的改写和异化。由于君子自己本身的存在仅仅是想象性的设定，这就难免使其在与“他者”的认同努力中承受自我内在空间的萎缩和主体自由的局促。在客观化的政治和伦理操作领域，能指链条完全归属于“他者”设定，属于由礼仪符号所涉猎或覆盖之域；而礼仪则是承载着社会规范、文化习俗和制度模式的符号，甚至在一定程度上就等同于这些社会规范，这种社会规范以政治语言和伦理话语的方式通过一定的时空嵌入到“他者”的领地，并最终与“他者”相互交融在一起，构成“他者”的核心，进而侵袭入君子固守的无意识领域，与君子日常行为的潜意识密切相连。一旦君子主体的潜意识被“他者”影像所复写或覆盖，君子主体就有被彻底颠覆的危险。儒家深深意识到了这种危险，因此试图努力拉开作为理性个体的主体与“他者”之间的距离，借由“他者”之镜进行一种对抗而非对立的主体意识形态构建。这种构建本身来自于儒家拒绝被“他者”复写的反向超越冲动，这种冲动的直接后果是在儒家主体内部出现一道难以弥合的裂痕。这道裂缝因主体对抗“他者”侵入而成型，为儒家的理性想象和盲目的自信所覆盖和掩饰，在后期儒学的发展过程中已经变得无法修补。

无论是本文所谈到的缺席的“他者”、在场的“他者”抑或内在的“他者”都因牢牢占据了政治和伦理话语的能指链条，而逐渐成形为主体必须面对却无力反抗的某种先天的“外在性”的力量。受困于“他者”的支配和遮蔽，单一主体在对于“他者”所衍生的所指意义无休止的诠释过程中浑浑噩噩地生活在“他者”的这一具有某种“先天性”的外在世界之中。当儒家自信能达到想象彼岸的时候，他其实就已经陷入了某种虚幻性的想象之中。当儒家意识到了圣人“自在”境界的“不可及性”之时，其实已经反向加强了因与“他者”互动所形成的现实经验世界的“虚幻性”和“不可及性”印象，因为儒家一直认为礼崩乐坏之后的现实是一种的非正常状态，而是一种可以通过主体提升加以改变的短暂现象。在内外两重虚幻的诗性设定中，儒家进入的是一个由“他者”所掌控的充满了难以弥合的“裂痕”的世界。问题在于，这一充满裂痕的世界面前儒家的主体策略是进一步沉浸于依赖想象而产生的对于圣人“虚像”“认同”的境界之中。因为这一“认同”显然是虚幻的和想象式的，所以从根源上看，儒家把自己的社会领域理论建立在这样一种对抗观的基础上：承认存在着原始性“创伤”和不可能的内核，以内位的加强抵抗因礼仪而来的符号化、极权化和符号整合。只要存在着对抗，主体就不能成为一个自身完整的存在，就可能被展现为局部、不稳定客观化的客观性的角色。蕴含礼仪象征的“他者”能指链条与主体之间并不是对等的意义指涉关系，能指链作为一个丰富的“他者”系统，对主体构成的是一种巨大的意义压制。内位的虚像想象的存在阻止个体以完全客观化的角色在现实中成为完整的自我，而只能在与“他者”的争执中进行“主体身份”（subject position）的反复确认。诗学上反复谈论的“主体”范畴，在儒家的话语结构内，都是在“主体身份”的意义上而言的。也就是说，作为社会行为者的主体是以不断地和“他者”进行链接和组合的“身份”而出现的。把《礼记》所指涉的社会礼仪象征领域视为结构化的区域，通过对“他者”蕴含的考察来探究儒家难以被象征符号化的主体断裂，其诗学的价值和意义将是非常明显的。

① 《礼记·中庸》：“浩浩其天，渊渊其渊，肫肫其仁。”这是对天、天命的无限性、绝对性、永恒性的一种敬畏之词。“浩浩”是广大亦即无限的之义，“渊渊”是深远亦即无穷之义，“肫肫”则是深厚以及深且大之义，同时也是生命成德而有根源之义。

[1]王文锦.礼记译释[M].北京：中华书局，2001.

[2][宋]程颢、程颐.河南程氏外书(卷二)[A].二程集[C].北京：中华书局，2004.

[3][法]布迪厄、华康德.实践与反思[M].李猛、李康译，北京：中央编译出版社，2004.

[4]唐君毅.中国文化之精神价值[M].南京：江苏教育出版社，2006.