张之洞政治人格刍议——基于政治文化的视角

葛 荃 贾乾初 刘 坤

在中国近代史上,张之洞作为过渡时期的一位重要人物,集“儒臣”、“能吏”、“开新”、“卫道”等多重角色于一身,他的诸般政治作为对于中国社会的近代化发展有着重要影响。然而,长期以来,学术界的研究呈现出或褒或贬两种取向,争讼不已。究其原因,主要是分析的视角单一,基本集中在道德评判的层面上。本文拟从政治文化的视角剖析张之洞的政治人格。从政治价值观念、政治心态及信仰等层面阐释其“驳杂”的角色表象,为这位近代中国的风云人物描绘更为合理的历史图像。同时,也为中国政治文化领域的政治人格研究提供一个典型个案。

一、政治人格题解与中国传统政治人格类型

人格理论是一种古老的理论,不同民族、不同时期、不同学科对其有着不同的认识。因此,学术界至今尚未形成关于人格的统一界定。从词源来看,“人格”一词来源于拉丁文 persona,意为面具或曰脸谱,涵指剧中角色的特定身份。从哲学视角来看,对人格最为的一般性解释是:人格是个体人从心理到行为的诸般特点的总和及其惯常行为模式。

(一)政治人格释义

政治人格是现代政治学一重要论域,但由于具体研究角度和方法论等存在很大差别,政治学界关于政治人格的认识并不统一。在政治文化(political culture)视域中,政治人格 (political personality)一般是指行为主体政治性格特征的总和及其惯常行为模式。政治人格内涵着行为主体特定的政治道德、价值观念、准则等诸多要素。在认识上,人格观念是认识主体对于模式化的人格类型的理解和把握,表现为某种形式的文化现象,并且带有明显的群体或集团的共性特征。然而,在现实社会生活中,政治人格首先是个体的,其展现的是个体人的政治特质(political trait);政治人格是决定或者影响行为主体政治选择与行为趋向的内在驱力。①参见葛荃:《中国政治文化教程》,北京:高等教育出版社,2006年,第100页。因之,从微观层面深入剖析个体人的政治人格,对于准确把握其内里的主观性特征、合理解释其政治行为选择具有重要价值。

(二)中国传统政治人格的类型及其价值构成

从传统政治文化的视角看,圣人、君子、小人、狂、狷、乡愿和伪君子等等都属于政治人格类型。其中,君子人格与小人人格的社会覆盖面最为广泛,“世俗化”程度最大。殷商西周时代,君子、小人是等级身份称谓。君子指称贵族官宦,小人泛指黎庶平民。进入春秋战国,其内涵与指称逐渐发生了变化,终而演化成为某种政治人格类型。

在这一转化过程中,最关键是的有关君子、小人的评判标准发生了变化,由先前对于等级身份的概括过渡到了道德价值的判定。孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利”,孔儒注重的义利之辩成为区分君子和小人最基本的评估标准。评判标准的变化促成了君子、小人作为政治人格类型认识的形成。儒家文化认为,小人人格的根本特质是“反道德”。“重义轻利”是儒家文化的基本价值观之一,与之相悖,小人恰恰捐弃道德于不顾,以追逐私利作为唯一的人生目的,他们是政治中的不稳定因素。小人人格作为反道德的典型,在品性修为上的表现极其恶劣,是社会生活中制造纠纷和引发紊乱的根源。当然,小人或许有才,但却才德相背,“才”是其逐利和作恶的手段。君子人格与小人人格相反,是道德的载体与表征。概而言之,在理念上,君子人格完美无缺,是诸多道德的负载者和执着追寻者;在行为上,君子着眼于正己和道德实践,在德行修为上严于律己,宽以待人。君子人格具有道德恒定性,在任何环境条件下都能表现出最佳道德风貌,在实际社会政治生活中,君子的德行表现一以贯之。由此观之,君子人格是中国传统社会的道德楷模,其中凝聚着传统政治文化的精要。

中国传统政治文化的本质特征之一是伦理道德与政治理念混为一体,二者彼此转化、互为因果。这一特点集中体现于君子人格的价值构成,展现为兼具道德伦理与政治实践的双重意涵。从而“使得君子人格在传统社会政治生活中有着极为宽广的覆盖性,对于君主政治秩序的建构、政治系统的运作、政治决策与政策制定,以及人们的政治选择与行为等都有着深远的影响。”②葛荃:《中国政治文化教程》,第 120页。

二、秉承传统君子风范:张之洞政治人格的基本定位

中国传统政治文化的君子人格是道德伦理的典范,它涵容着政治价值、观念、心态和信仰等多重层面。我们认为,张之洞政治人格秉承了传统君子风范,是典型的君子人格。

(一)崇儒卫道:张之洞的道德观

君权至上、父权至尊、伦常神圣,此三者乃中国传统政治文化的主体价值结构,这些政治价值准则具有鲜明的实践品性,维系着君君、臣臣、父父、子子的社会政治秩序,在观念上型塑着传统君子人格。三纲五常、五伦十义等传统道德修习条目成为君子人格当然的内在要求。

张之洞出身于官宦世家,自幼即接受儒学正统教育,有着自觉而强烈的儒学统绪意识。他自我肯认,一向以“儒臣”自居:“所谓儒者,宗法圣贤,博通今古,以之为吏,谁曰不宜?”③《张文襄公全集》,北京:北京文化斋刻本,1928年,古文一,殿试对策。“余性鲁钝,不足以窥圣人之大道,学术唯舆儒近儒之为道也……余当官为政,一以儒术施之”④《张文襄公全集》,古文二,付鲁堂诗集序。。这就是说,“弟儒家者流”⑤《张文襄公全集》,书札六,致袁慰庭。是其自我角色的基本定位。近代名人辜鸿铭曾经入幕张府,跟随张之洞多年。他将张之洞类归曰“儒臣”,很有说服力:

张文襄儒臣也,曾文正大臣也,非儒臣也。三公论道,此儒臣事也;计天下之安危,论行政之得失,此大臣事也。国无大臣则无政,国无儒臣则无教……吾谓文襄为儒臣者以此。⑥辜鸿铭:《张文襄幕府纪闻》,长沙:岳麓书社,1985年,清流党。

作为儒臣,张之洞终其一生秉奉儒家传统道德为圭臬,崇儒卫道,一以贯之。

《劝学篇》是张之洞晚年的力作,亦是其政治思想日趋成熟的作品。概言之,《劝学篇》集政治、经济、文化、军事、社会等思想为一体,著述主旨“惟以激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义”①张之洞:《劝学篇》,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第 12页。。全书分内外两篇:“《内篇》所言,皆求仁之事也,《外篇》所言,皆求智求勇之事也”,且“多智巧不忘圣”②张之洞:《劝学篇》,第4-5页。。张之洞以传统儒学的纲常名教作为立论的基础,倡言三纲五常、五伦十义,以为“圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此”;“人君非此不能立国,人师非此不能立教”③张之洞:《劝学篇》,第24-26页。。正基于如此鲜明的政治立场和文化价值基点,《劝学篇》得到了晚清统治集团的高度认同与褒扬,誉为“持论平正通达,于学术、人心大有裨益”,并借行政之力而迅速传播。“著将所备副本四十部,由军机处颁发各省督、抚、学政各一部,俾得广为刊布,实力劝导,以重名教而杜卮言。”④光绪二十四年六月初七日上谕,载张之洞著《劝学篇》,第 1页。

晚清之时,西风激荡,张之洞深切感受到了儒学危机,其《劝学篇·守约》开篇便道“儒术危矣”!进而言道:“沧海横流,外侮洊至……再历数年,苦其难而不知其益,则儒益为人所贱。圣教儒书,寝微寝灭,虽无嬴秦坑焚之祸,亦必有梁元文武道尽之忧,此可为大惧者矣。”⑤张之洞:《劝学篇》,第46-47页。其惶惶之心,跃然纸上。缘此,张之洞呼吁“有志之士,但当砥厉学问,激发忠义,明我中国尊亲之大义。”⑥张之洞:《劝学篇》,第136页。

作为晚清著名教育家,张之洞坚持以传统纲常伦理作为教育之首义,以此为基点而力行教化。光绪二十九年(1903年),他主持制定的《学务纲要》明确规定:“以忠孝为敷教之本,以礼法为训俗之方”。在新式学堂教育中,张之洞也念念不忘忠孝德行。光绪三十年 (1904年),他亲撰《学堂歌》,其辞曰:“天地泰,日月光……圣天子,图自强……教德育,先蒙养,人人爱国民善良。孝父母,尊君上,更需公德联四方。”⑦《张文襄公全集》卷106,公牍21,札学务处发学歌军歌。兹可以为据。

总之,正像有研究者指出的那样,张之洞是“典型的儒家思想熏陶出来的知识分子,在他的思想中,孔孟之道是万古不易之学,忠君爱国是其不变的立场。他所追求的新学都有一个重要的前提,那就是‘忠君报国’。这可以说是这位儒臣一生的信念。”⑧史春风:《张之洞中西文化观的演变》,《山西大学学报》(哲学社会科学版)2001年第 5期。

(二)中学为体,西学为用:变通学术以延治统

孔儒当年的“仕”“学”之教,所谓“仕而优则学,学而优则仕”⑨《论语·子张》。,开启了将治学与治国统为一体的政治文化传统。亦即形成了“将治学与从政看做由内而外的统一体”⑩的认识逻辑。清初康熙皇帝有言:“万世道统之传,即万世治统之所系也……道统在是,治统也在是也”,讲得正是这样的政治理念。张之洞显然承续了这一传统理念,指出“政”与“学”是表里关系。他说:“古来世运之明晦、人才之盛衰,其表在政,其里在学”;“盖政教相维者,古今之常经,中西之通义”。这不仅是理念,而且有史实为证。譬如“昔原伯鲁以不悦学而亡,越勾践以十年教训而兴”。由此,张之洞得出结论:“国家之兴亡,亦存乎士而已矣”,“人才”则成为连通“政”与“学”的中介环节。

在张之洞看来,当世晚清变乱之局,维系国势,亟需人才。而为了延求人才,就需要变通学术。在这里,他提出了变通学术的底线:“中学为体,西学为用”。张之洞说:

今欲强中国,存中学,则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢,端其识趣,则强者为乱首,

弱者为人奴,其祸更烈于不通西学者矣。①张之洞:《劝学篇》,第43页。

这就是说,“讲西学”乃势不得已,“存中学”为势所必然。“中学为本”是前提和基础,否则祸乱更甚。据此,张之洞提出了具体方略:

今日学者,必先通经以明我中国先圣先师立教之旨,考史以识我中国历代之治乱、九州之风土,涉猎子集以通我中国之学术文章,然后择西学之可以补吾阙者用之、西政之可以起吾疾者取之,斯有其益而无其害。②张之洞:《劝学篇》,第44页。

这里说得再清楚不过了,西学西政相对中学而言,只是拾遗补阙耳。坚持以中学为主体,方能有益而无害。

张之洞所谓的“中学”是有着明确内涵的,特指“孔门之学,博文而约礼,温故而知新,参天而尽物。孔门之政,尊尊而亲亲,先富而后教,有文而备武,因时而制宜。孔子集千圣,等百王,参天地,赞化育,岂迂陋无用之老儒,如盗跖所讥,墨翟所非者哉!”③张之洞:《劝学篇》,第43-44页。显然,张之洞承续的是孔儒正统,对于汉以后诸多流派,他心存疑忌,对公羊学派即今文经学尤其厌恶,“每与学人言,必力诋之”④《张文襄公全集》卷228,抱冰堂弟子记。。他在《驳公羊大义悖谬者十四事》中批评说:

公羊以王为文王,乃用纬书文王改元受命之说,遂为后世僭逆悖乱之祸首……公羊例,君弑贼,不讨,不书葬。襄三十年,葬蔡景公,公羊说之曰,君子辞也。何休解曰,恕蔡般。公羊惨激至矣,何独曲恕一弑君弑父之蔡般乎(左无传)。⑤《张文襄公全集》卷211,读经札记二。

张之洞认为公羊学说背离了孔儒之道,为父仇子劫、僭逆悖乱、弑君弑父提供了学理支持,故而不可容忍。在他的心目中,君权至上、父权至尊等政治价值准则是无比神圣的,而这恰恰是君子人格的价值规定。

(三)私利不可讲,而公利不可不讲:君民兼顾的政治道德理念

公私之辨是以儒学为主体的中国传统文化的主要论题之一,立公去私,大公无私是这一辨题的基本结论。如若从政治文化的层面看,传统公私观至少可以分为两层境界予以分析。一是“以君为本”的公私观,二是“以民为本”的公私观。

“以君为本”公私观的持有者是中国传统社会的文化精英与政治精英,他们站在君主政治立场上,以君主统治集团的整体利益与根本利益作为着眼点,而倡导的一种政治道德规范。这种公私观的本质规定性是以君主政治利益集团的根本利益作为标定、衡量公与私的唯一尺度,维系权力私有的政治体制成为其惟一的道德目的。

“以民为本”的公私观较之前者有所进步,体现了传统政治文化中的政治制衡理念。这种公私观的立论基点是“立天子以为天下”,主张君主利民、养民,以“公天下”作为持论根本。这种观点的政治立场与前者无异,也是以君主统治集团的根本利益为着眼点。不过在立论的标尺上,持论者以一般社会民众的基本生存需求与政治权力拥有及执掌者根本利益的一致性作为标定、衡量公与私的尺度,因而在一定程度上观照到了黎庶百姓的生存需求、政治作用及基本利益。这种理念的形成和提出,一方面得益于“民本”思潮的影响,另一方面也体现着统治集团政治理性的提升。

张之洞的公私观兼及上述两层境界,并有所会通。主要体现在以下两个方面:其一,忠于君国、不谋私利。张之洞曾表白曰:

鄙人立身立朝之道……其于忠于国家者敬之,蠹于国家者恶之,其事利于国家者助之,害于国家者攻之……奉公而不为身谋。⑥《张文襄公全集》卷214,书札一,致潘伯寅。又说:

如谓余知利害,试问余今日有诺大家事否?所谓利者安在?我所讲究者乃公利,并非私利。

私利不可讲,而公利却不可不讲。①辜鸿铭:《张文襄幕府纪闻》,公利私利。

其公忠体国之心尽显。当然,这里说的“奉公”“公利”指的朝廷,其立论的基点是“以君为本”。

张之洞不谋私利乃闻名于史。他居官几十载,官居封疆大吏、军机大臣、洋务重臣等,位高权重。然而,他毕生致力于办学和筹办实业,可谓尽其所能,倾其所有!其身后“竟至囊橐萧然,无以为子孙后辈计”,甚至连治丧费用也靠门人、僚属捐赠。此般境况不得不令其僚属“回忆昔年‘公利私利’之言,为之怆然累日”②辜鸿铭:《张文襄幕府纪闻》,公利私利。。

其二,爱民恤民。张之洞秉承传统重民理念,在政治生涯中关注民生,兹引两例为证。一为光绪五年(1879),张之洞鉴于直隶大旱,“逃荒乞丐充塞运河官道之旁,倒毙满路”,灾情严重,遂奏请朝廷“速筹荒政”,并建议清政府通过“借款平粜”、“分地劝贷”等措施,以救济灾民,保其活命。二为光绪七年 (1881)冬,他得知湖北等地大雪成灾,挂念农事,体恤民生,而写下《湖北三得大雪微雪无数除日赋诗》一诗,表达了真实的忧民、恤民之情。这里,体现了张之洞“以民为本”公私观。

公私观念两层境界的并存与会通,体现了张之洞忠君爱国、爱民恤民政治道德理念的深固,这些正是君子人格的道德准则和价值要求。

三、顺应变局之世:张之洞政治人格的调适性特征

张之洞生逢晚清变局之世,受时代激发,他的政治人格富于时代特征,展现出鲜明的调适性特征调试。以下从两个层面分析之。

其一,从清流健将到洋务重臣。张之洞从政初期,“皆儒术经常之规,绝不敢为功利操切之计”③《张文襄公全集》卷一,奏议一。,表现出“清流议政”的特点。光绪初年,张之洞以翰林院谏官入党清流,与张佩伦、陈宝琛等清流大员相互援引,奏弹国家大政、立国本末,成为当时清廷的一股重要政治力量,为晚清政治的迂腐浑浊带来一缕清新之风。在平反东乡冤狱、改订《中俄条约》、裁抑阉宦权势等重大政治事件上,张之洞“不避嫌怨、不计祸福,竞以直言进”④《张文襄公全集》卷一,奏议一。,发挥了关键性作用,被誉为“清流健将”。

然而,时局变化之剧烈,正如张之洞所言:“今日之世变,岂特春秋所未有,抑秦、汉以至元、明所未有也”。⑤张之洞:《劝学篇》,第1页。他还分析了西方后来居上、中国积贫积弱的原因,认为中国“历朝一统,外无强邻,积文成虚,积虚成弱。欧洲各国开辟也晚,郁积勃发,斗力竞巧,各自摩厉,求免灭亡,积聚成奋。独我中国士夫庶民懵然罔觉,五十年来,屡鉴不梭,守其傲惰,安其偷苟,情见势绌,而外侮亟矣。”⑥张之洞:《劝学篇》,第29-30页。正是有了这样深刻的认识,才促成张之洞极为强烈的求富求强政治心态:“今日救中国之计,惟有振兴农工商实业,劝导民间仿用机器制造,以外塞漏卮,内开民智,尚是一线生机。”⑦《张文襄公全集》卷219,书札六,致瞿子玖。这样的认识与心态是促成其调适性人格特征形成的重要原因之一。

再者,张之洞个人的人生历练,宦海沉浮则是促成其从“清流健将”转化轻易为洋务重臣的又一重要原因。一般认为,当以出任山西巡抚为分水岭,张之洞逐渐完成了这一政治角色的转换过程。辜鸿铭对这一转化过程言之颇详:

当时济济清流,犹似汉之贾长沙,董江都一流人物,尚知六经大旨,以维持名教为己任。是以文襄为京曹时,精神学术无非注意于此。即初出鹰封疆重任,其所措施亦犹是欲行此志也。洎甲申马江一败,天下大局一变,而文襄之宗旨亦一变,其意以为非效西法图富强无以保中国,无以保中国即无保名教。①辜鸿铭:《张文襄幕府纪闻》,清流党。

从辜鸿铭的分析来看,张之洞的政治目标并无改变,仍然是“保中国,保名教”。然而在达成的途径上,张之洞从一味地肯认“六经大旨”,“维持名教”转而“效西法图富强”,以实现最终的政治抱负。这里充分体现了张之洞政治人格中调适性特征。由此,在行为模式上也带来了巨大变化,兴办新式学堂、派遣留学生、开办近代机器工业、军事工业、编练新军等等,这些作为使得张之洞成为中国近代历史上可圈可点的重要人物之一。

其二、致用当务与经世理念。张之洞深谙传统儒家的入世与经世理念,变动中的时局也起到了某种催化作用,促使他形成了鲜明入世品格和务实理念。张之洞讲求经世致用,方能集儒臣与能吏与一身,这也正是其调适性政治人格特征的体现。以下可从“学”与“用”两个方面看。

“学”的方面:张之洞治学的目的是“通经致用”,如其所言:

读书期于明理,明理归于致用。

随时读书,随时穷理,心地清明,人品自然正直,从此贯通古今,推求人事,果能平日讲求,无论才识长短,莁仕登朝,大小必有实用……若读书者既不明理,又复无用,则不劳读书矣。②《张文襄公全集》卷204,輶轩语一,语学第二。

除了儒学正统,张之洞对先秦子学也有所研习,认为“其中理之言,往往足以补经义,应世变”,因而“未尝不可兼读诸子”。不过,兼读要有所选择,“当以经义权衡而节取之……‘文章可观,义理可法,合于六经之义。’斯可为读诸子之准绳矣”。对于不合经义,无益于经世致用者,则弃之。例如,对《墨子》一书,他认为:“《经》上下、《经说》上下四篇,乃是名家清言,虽略有算学、重学、光学之理,残不可读,无裨致用。”③张之洞:《劝学篇》,第32-34页。

对于史学,张之洞更是以致用为标准,凡有助当世,得以借鉴、有所取法者,即应选择,余则略之:

史学切用之大端有二:一事实,一典制。事实择其治乱大端有关今日鉴戒者考之,无关者置之。典制择其考见世变,可资今日取法者考之,无所取者略之。④张之洞:《劝学篇》,第52-53页。

张之洞关注的是“通今致用”,他“贯通古今”为的是“注重当世”,这是其调适性人格特征的某种显现。

“用”的方面:“经世致用”的理念贯穿于张之洞的全部洋务活动中。他创办实业,都是当时经济、国防等国家亟需的门类,譬如冶铁业、枪炮军事等。他创办新式学堂,旨在培养务实型人才,要求很明确:“学堂之书,但贵举要切用,有限有程”⑤张之洞:《劝学篇》,第48页。;“政治以本朝为要。百年以内政事,五十年以内奏议,尤为切用”⑥张之洞:《劝学篇》,第54页。。

张之洞秉承了儒家传统文化内涵着的“经世致用”理念,同时,面对晚清变局,又不得不有所拣择。他“以致用当务为贵”,体现了其务实和变通的政治理念,是知其真正洞解了孔儒“权变”思维之三味,从而显现出颇具时代特色的调适性人格特征。

四、张之洞政治人格的内在张力及其有限主体性

一般而言,“中庸权变”是以儒家思想为主体的中国传统政治文化的精髓,这种思维方式的简单解释就是:在坚持原则的前提下,根据实际的条件和需要,作局部或暂时的调节。中庸权变体现的是高度发达的政治理性与政治智慧。张之洞对中庸权变悟解透彻,致使其政治人格呈现出某种内在张力。

(一)变通思维及其局限

张之洞深谙孔儒“通达权变”之要旨,表现为具有深度的变通思维。他善于审时度势,变易调节,为时人所不及。张之洞对于时代特点和政治弊害的认识很清楚,为此他力主变通,即所谓“穷则变,变通尽利,变通趣时,损益之道,与时偕行。”⑦张之洞:《劝学篇》,第91页。在他看来,“方今环球各国,日新月盛,大者兼擅富强,次者亦不至贫弱,究其政体、学术、大率皆累数百年之研究,经数百年之修改,成效既彰,转相效仿。美洲则采之欧洲,东洋复采之西洋。”①《张文襄公全集》,卷 50,奏议 50,遵旨筹议变法谨拟采用西法十一折。西方之所以成为“列强”,也无非是研究先进,相互效仿、修改的结果。于是张之洞满怀信心地倡言学习西方,革除积弊,变法图强:“凡我普天臣庶,遭此非常变局,忧愤同心,正可变通陈法,以图久大,不泥古而薄今,力变从前积弊,其兴勃焉。又何难雪此大耻。”②孔广德辑:《普天忠愤集》序,1895年石印本。转引自冯天瑜、何晓明:《张之洞评传》,南京:南京大学出版社,1991年,第 163页。

晚清时局,寻求变法图强,总有保守者顽固者极力相阻,张之洞很不以为然,讦辩曰:“谓圣经皆已发其理,创其制,则是;谓圣经皆已习西人之技,具西人之器,同西人之法,则非。”他认为,圣人至聪至明,却也难以预知后世之变,凡西学有益可用者,虽然于史无证,亦可采用。正所谓“万世之巧,圣人不能尽泄,万世之变,圣人不能豫知。然则西政西学,果其有益于中国,无损于圣教者,虽于古无征,为之固亦不嫌。”③张之洞:《劝学篇》,第128-130页。可知,张之洞以当下之中国为目的,以“损益”与“通达权变”为方法论,主张学习先进。这种思维方式上的变通与灵活,体现了乃公之大智慧。

然而,张之洞的变通是孔儒“权变”意义上的通达和损益,也就是说,这种变通是有底线的。正如张之洞自言:“物曲虽博取,王制乃常宗”④《张文襄公全集》,诗集三。;“夫不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也”⑤张之洞:《劝学篇》,第91页。。这是典型的变器不变道。一方面,鉴于时局而力主变通,甚而不惜贬抑圣人未能“尽泄”“豫知”;另一方面,又在观念上死守“王制”“伦纪”。这样的理念交织在一起,促成了张之洞政治人格的内在张力,使得他本应具有的独立个性与主体性得以有所张扬,却又难以尽兴。这种状况与其说是时代使然,不如说是其性格即命运的造化。

(二)张之洞政治人格中的有限主体性

张之洞的历史形象多冲突,兼具“儒臣”、“能吏”、“卫道”、“开新”等多重身份,甚至在行为逻辑上亦不能自洽。然而,我们恰恰从中看到了晚清重臣张之洞“主体意识”的萌生。

统观张之洞平生言论与作为,其主体意识的集中体现是旗帜鲜明地“保种保国保教”,立足于维系并张扬中华民族与孔儒圣道。诚如辜鸿铭的评价:

文襄之效西法,非慕欧化也;文襄之图富强,志不在富强也。盖欲借富强以保中国,保中国即所以保名教。⑥辜鸿铭:《张文襄幕府纪闻》,清流党。亦如其自述:

非变西法不能化中国仇视各国之见,非变西法不能化各国仇视朝廷之见。必变西法,人才乃能出,武备乃能修,教案乃能止息,商约乃能公平,矿务乃能开辟,内地洋人乃不横行,乱党乃能消散,圣教乃能久存。⑦苑书义等主编:《张之洞全集》(第十册),石家庄:河北人民出版社,1998年,第 8533-8534页。

前述张之洞“中学为体,西学为用”主张也典型地体现了这一主体意识。譬如在中学与西学的主辅关系上,张之洞坚持认为“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事”。中学是基础、前提和主干,故而“讲西学必先通中学”⑧张之洞:《劝学篇》,第130、3页。,丝毫含糊不得。以此为原则,在人才选用即政治录用操作过程中,也要坚持“中学为本”。“其虽解西法,而支离狂怪显悖圣教者,斥不取……中式者,必其宗法圣贤、见理纯正者也”⑨张之洞:《劝学篇》,第97-98页。。如此这般,不胜枚举。

由是可知,张之洞坚持的是民族主体和文化主体,其张扬之个性,是作为中华民族及儒家文化的代言,其中蕴含着的是以君子人格为表象的群体主体性。我们认为:

儒家文化整塑的“君子人格”摒弃了个人的理想追求,排除了个人利益,剔除了人的个性,以一种绝对“无私”的精神风貌展现出绝对完美的人格形象……以伦理道德作基本要素塑造的政治

人格是统治阶级整体利益和共同意志的体现,谓之“群体人格”。①葛荃:《中国政治文化教程》,第 120、109页。

毋庸讳言,张之洞的人格形象未必绝对完美,然而在他毕生的抱负与追求中,我们看到的是竭尽心力的“崇儒卫道”,“保国保教”。在这里,个体主体意识已然被民族国家本位的群体主体意识所取代,张之洞的政治人格将传统政治文化的人格塑造发挥到了极致,却没能完成以张扬个体主体意识为主要特征的近代政治人格的升华。

五、简短结语

综上所析,张之洞的政治人格有着特定的内在结构与特点,终其一生,极尽“筹办”“开创”之事,“先人而新,后人而旧”,筚路蓝缕,厥功甚巨。正如彼时论者所言:

夫张之洞之得名,以其先人而新,后人而旧。十年前之谈新政者,孰不曰张公之洞。张公之洞哉?近年来之守旧见,又孰不曰张公之洞。张公之洞哉?以一人而得新旧之名,不可谓非中国之人望矣。然至今日而誉张公,誉之者以为改革之元勋;今日而毁张公,毁之者以为宪政之假饰。不知誉者固非,而毁之者亦未剧得其真相也。彼其胸中,岂真有革新守旧之定见?特见于时势之所趋……万不得已而为此一新一旧之状态,以中立于两间。②参见梁启超等:《清代野史》(第6辑),成都:巴蜀书社,1988年,第98页。

此评甚是。

张之洞基于其特定的政治人格,在推动中国社会近代化的过程中,贡献良多!昔年孟夫子赞誉孔子为“圣之时者也”。张之洞“特见于时势之所趋”,而调适于其间,又平生建树丰硕,亦良有已也夫。