晚明江右士人王塘南“全归”思想探析

程海霞

(扬州大学 社会发展学院,江苏 扬州 200433)

21世纪儒学研究

特邀主持人：吴震教授

晚明江右士人王塘南“全归”思想探析

程海霞

(扬州大学 社会发展学院,江苏 扬州 200433)

王塘南“全归”思想的具体内涵主要体现在以下几个层面：其一，“全归”有别于“善恶之名”而指向“全其本心之仁”；其二，“全归”有别于“形气”之“可朽”而指向“真性”、“精神灵爽”之“不朽”；其三，“全归”有别于“拘于枝节”而指向“直透真性”；其四，“全归”有别于“有所为而为”而指向“为其所当为”。不仅如此，塘南“全归”思想亦有一定历史渊源，且在宋明以”全归”释生死的儒家生死观的建构上具有承上启下之意义。

晚明；王塘南；全归；生死观

王塘南(名时槐，1522—1605)，王阳明二传弟子，字子植，号塘南，江西安福人。其学涵摄面极广，*张学智先生对王塘南的评价为：“涵摄面广而具体概念的分析精，在深刻与全面方面超过江右余子。”参见张学智《明代哲学史》，北京大学出版社,2000年11月，第215页。不仅熔江右、浙中王学于一炉，而且对三教之关系特别是生死之问题有着深刻的参究与解析。面对中晚明三教合一的思潮，塘南立足于儒家之立场，融通三教，较为系统地提出了“全归”思想，构建了有别于佛道的儒家生死观的重要内容。本文拟对塘南“全归”思想所涉及的众多层面进行分析，进而探讨塘南全归思想之历史渊源及其在思想史上所具有的地位与意义，以期为多元文化背景下的儒家之宗教性研究特别是儒家生死观的探究提供一些线索。

一

塘南一生为学屡疑屡转，五十以后思想风格才定型，六七十益精熟。其关于“全归”思想的理解，主要发之于七十以后。他在74岁所撰的《朝闻臆说》中，对“全归”思想有如下系统表述：

问：人之死也，形既朽灭，神亦飘散，故舜跖同归于必朽，所仅存者惟留善恶之名于后世耳。予曰不然。又问：君子之修身力学，义当然也。非为生死而为也。倘为生死而为善，则是有所为而为矣。予亦曰不然。夫学以全生全归为准的，既云全归，安得谓与形而俱朽乎？全归者，天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也。孰谓舜跖之同朽乎？以全归为学，安得谓有为而为乎？虞廷之惠逆，丹书之敬怠，大易之趋避，皆以吉凶示人，岂亦有为而为乎？”[1](卷5《朝闻臆说》，P.282)

如果说，生死问题的另一种表达是形神关系问题，那么就此条材料来看，塘南既不同意形神同朽、惟留声名的观点，亦不同意“为生死是有所为而为”的观点。就前者而言，塘南认为，为学的目的在于“全生全归”，即“全而生之”、“全而归之”之义。既指其为全归，则不与形同朽，即为不朽。所谓不朽，乃指“天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也”。就后者而言，以全归为学，亦非有所为而为。如“虞廷之惠逆，丹书之敬怠，大易之趋避”皆是“以吉凶示人”，皆是以全归为学，而并非“有为而为”。具体而言，以此条材料为代表的塘南的“全归”思想可以从以下几个层面进行分析。

(一)“全归”与“善恶之名”

上段引文中设问者认为：“人之死也，形既朽灭，神亦飘散，故舜跖同归于必朽，所仅存者惟留善恶之名于后世耳。”塘南则认为“学以全生全归为准的”。那么，“全归”之学与善恶之名之间是何种关系呢？

塘南《文山先生文集序》通过对孔子“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”一语进行分析，提出了关于身、名与仁之关系的理解，此可视为塘南对全归与善恶之名关系的详细处理：

昔孔子有言：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”说者曰，仁之成者，谓其忠义之名垂千古而不朽耳。予则窃有惑焉。夫名者，上智之所不屑；而身者，常情之所共爱也。圣人者将责人弃其所爱之身而徇不屑之名，则立教者无乃涉之诬，而徇名者不亦近于愚耶！自圣学不明，仁之旨晦而徒以名劝，然世之人固有薄于徼名者，则名之教有时而穷。名之教穷则忠义死难之臣宜不多见于天下矣。故孔门成仁之旨不明，是则可为世道惧也。夫成仁者，非成名之谓也。害仁者，非害名之谓也。仁者何？吾之本心是已。古之人当生而生，当死而死，盖不知形骸之有无、名誉之得失，而直欲自全其本心已也。死于所当死，则本心浩然其独存，安得谓之死？当死而偷生则本心然其沦丧，安得谓之生？……夫身有所必毁，名有所必尽，而本心之仁万古其常新。……其不爱于形骸之死，世所共知也；其不计于名誉之不朽，而直以自全其本心之仁，世或未之知也。……盖先生万古之心固有不依形而独存者在也。今世之称先生者，则必曰，忠义之名垂百世而不朽耳。嗟夫，是乌足以知先生哉？……予惟惧世之以名求先生而未窥先生之心，则孔门成仁之旨荒，而后之人臣愿忠者莫劝也，敬著其肤说，俾读先生集，知所考焉。*王时槐《友庆堂合稿》卷3《文山先生文集序》，第222页。按：罗洪先《文山先生画像记》言：“余生文山先生之乡，相后二百余年，访其居，已为故墟。……嘉靖癸卯冬，泰和王生有训持先生画像来，……古人有言：死而不亡。呜呼！是岂容貌之谓哉？人之惜身，固惟恐其亡也，然而不知惜此何也？”(罗洪先《罗洪先集》，南京：凤凰出版社2007年3月，第140页)罗氏还于《重刻〈文山文集〉序》文末言：“余生先生之乡，想慕其平生，设以身处，而深有感于养气之说，因序集而并著之。呜呼！使人人皆知所养，不徒仰叹先生之难，其于世道，将必有赖。”(《罗洪先集》，第477页)

文山即文天祥，塘南为其文集撰序，开篇即对孔子“杀身成仁”一语提出自己的理解。塘南认为，成仁实非指成名，成名即成就善恶之名，若是从成名的角度来理解“杀身成仁”，必造成成名与成身之间的困境。其原因在于“名者，上智之所不屑；而身者，常情之所共爱也”，若“杀身成仁”为名，那么圣学将被指责为以“弃其所爱之身而徇不屑之名”。如此立教徇名，乃圣学不明之缘由。将成仁理解为成名以不朽，在名、身对峙的前提下，世人一般不为名之所动，不能做到忠义。因此，成仁实“非成名之谓也”。既然如此，仁为何物？塘南认为，仁乃为本心，成仁的具体内涵在于：当生则生，当死则死，不计形骸之有无与名誉之得失，“直欲自全其本心”。由此来看，在塘南的思想中，成仁就是全其本心之义，亦即为全归。正是由于成仁“非成名之谓”，因此，圣学所言之“全归”亦非成名之谓。

在此序中，塘南进一步指出：“身有所必毁，名有所必尽，而本心之仁万古常新。”身毁乃是常理，名尽则未必是常人的认识。常人以为“形既朽灭，神亦飘散”，“所仅存者惟留善恶之名于后世耳”[1](卷5《朝闻臆说》，P.282)。但是塘南提出了一种不同于常人的“古人”之理解：“古人有所谓不朽者，夫身外之物固必朽，文章勋业名誉皆必朽也。”[1](卷6《泰和曙台唐侯索书漫呈六条》，P.300)也就是说，与身毁、名尽、身名之可朽不同，本心之仁万古常新而为不朽。世人皆知“不爱于形骸之死”，但是“不计于名誉之不朽，而直以全其本心之仁，世或未之知也”。“名誉”本为可朽，而常人以之为不朽，因而只逐其名，而不知真正不朽的乃是本心之仁，更不知“全其本心之仁”。此处的“全其本心之仁”即是“全归”。由此可知，圣学成仁全归与世学成就善恶之名之间实有原则区别。正基于此， 塘南反对用“忠义之名垂百世而不朽”这种世学成名论指称文山先生，主张要从全归成仁的角度强调“文山先生万古之仁心实是不依形气而独存者”。此则涉及“全归”与“不朽”之关系。

(二)“全归”与“不朽”

“全归”在效验上主要表现为“不朽”。塘南将此“不朽”的含义具体表达为“天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也”[1](卷5《朝闻臆说》，P.282)，凸显了不朽之“永生”义。此对于拘于生老病死之中的尘世之人来说，无疑具有一种潜在的指引。因此，不朽实可指为效验。

就不朽的具体语境而言，塘南首先在形气与不朽的关系中，肯认了一种“超形气”之不朽的存在。“不朽”与形气相对而言，乃为“超形气而全不朽”。*在为好友陈蒙山80岁所撰的《荣寿录序》中，塘南提及了形气与性之不朽的关系。塘南言：“盖所谓超形气而全不朽，必学焉，有得于道而后能学焉。”(《友庆堂存稿》卷2《荣寿录序》，明万历三十八年刻本)所谓“超形气”，塘南称之为“圣门之论生死”。

问：“人之生也气聚，死也形销，有生必死，理固常然，委运大化，何必留情？”予曰：“圣门之论生死，非以形气言也。先哲有言：‘哀莫大于心死，而身死次之。’又谓：‘必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者。’斯言皆未可忽也。”[1](卷5《朝闻臆说》，P.282)

常理之生死是就形气而言，生为气聚，形由气成，死为气散而形销。与此不同，塘南认为，圣门之生死，非以形气言，并引先哲所言来说明，存在一种比身之生死、形之生死更为重要的生死。与身“依形而立”、“恃力而行”、“随生而存”、“随死而亡”不同，此种生死销弥了生死之对峙，可以达到“不依形而立”、“不恃力而行”、“不待生而存”的“不朽”之效验。

“不朽”不仅与形气相对待，而且其还涉及理与神之关系。

问：“天地合德，日月合明，至诚悠久无疆，特言其理耳，岂真有精神灵爽长存而不泯乎？是反为沉滞不化之物矣。”予曰：“理果有乎？有即沉滞矣。理果无乎？无即断灭矣。沉滞则非德、非明、非至诚也。断灭则无合、无悠久也。此其理殆难言哉！惟此等见解，一切透过，乃可以语知生之学。”[1](卷5《朝闻臆说》，P.282)

在中国哲学史上，特别是在宋明以前，“不朽”更多探讨的是形神关系中神之不朽的问题。而到了宋明时期，由于程朱对天理之强调及其巨大影响，在儒家学者看来，“不朽”之名已经逸出形神关系之框架而须由天理来承载。正基于此，设问者认为，不朽者为理而非为“精神灵爽”。若言“精神灵爽”之“长存而不泯”，则反而成为“沉滞不化之物”。就此来看，设问者无疑是持理神不一、理有神无之立场，并强调不可执着于神之长存的观点，否则将陷入持无为有的矛盾。

塘南的回应甚为巧妙，就字面而言，其是言理之非有非无之特征，无关乎神之有无。但是就其内在逻辑而言，塘南无疑视“精神灵爽”与理为一。此可以从理之两个特征来查考。其一，非有即非沉滞。塘南用“非沉滞”来说明理之存在形式，其是“德”“明”与“至诚”。 但是“沉滞”在设问者所指为“精神灵爽”，因此，塘南实是通过理之“非沉滞”的特征来说明“精神灵爽”在形式上的存在；其二，非无即非断灭。塘南用“非断灭”来说明理与日月之明同“合”，与至诚同“悠久”，但是“断灭”在设问中则表现为“岂真有精神灵爽长存而不泯乎”，因此，塘南实是通过理之“非断灭”的特征来说明“精神灵爽”存在之永久。正是在此意义上，陈来先生言：“王塘南不赞成问者的看法，这意味着他不认为人死后精神便即散灭。”[2](P.324)

就以上分析来看，与程朱理学以理之不朽取代神之不朽的观点有所不同，塘南在不朽的层面，将关于形神关系的理解收摄到理之有无的框架中，从而视理神为一。在此意义上，“精神灵爽”与理为一。值得注意的是，塘南还有一种“精气体魄灵识亦必朽”的提法。塘南言：“古人有所谓不朽者，夫身外之物固必朽，文章勋业名誉皆必朽也，精气体魄灵识亦必朽也。然则不朽者何事，非深于道者，孰能知之？”[1](卷6《泰和曙台唐侯索书漫呈六条》，P.300)由此可知，“精气体魄灵识”，实是可朽，而与理为一的“精神灵爽”则为不朽。

不仅如此，塘南对不朽的理解还涉及生死之有无的问题。

塘南尝写信给罗近溪之孙罗伯愚，其言曰：

辱手翰问及生死之说，皆切要语，但所云“闻道者，生死随我所欲，造化在手”，夫常情所指生死特以形骸言耳。真性原无生死，真性即造化也。若闻道者，岂有惟我所欲之心哉？一有惟我所欲之心，即执事所谓“铜墙铁壁千万重”也。所云“未闻道之善人，生死任造化”，固然矣。若闻道者亦岂有任之之心哉？一有任之之心，亦“铜墙铁壁千万重”也。夫既无欲心，亦无任心，而真性原无生死，又非顽然枯寂之物。此理微密，不容拟议，未可以凡情测量也。[1](卷2《答罗伯愚》，P.194)

常情所指之生死，乃就形骸而言，此即是前文所提及的气聚成形为生，气散形销为死。塘南认为，“真性即造化也”，造化实无生死之可言，因此，“真性原无生死”。就此来看，在塘南的思想中，生死之言的范域只在形骸上，并不适合于真性。既然真性与形骸相对而言，生死言形骸，又由于前文所言及的不朽与形骸相对待，因此，不朽乃“无生死”之义，真性乃为“不朽者”。

以上乃是塘南对“不朽”所具有的与形气相对、与理神相一、原无生死的特征的理解。其之所以作为效验被提出，乃是由于其与无生死之“永生”、“真性”与“造化”相联系，可以被期待。正因为如此，塘南之言及全归思想时常常提及“不朽”。

(三)“全归”与“直透真性”

塘南“全归”思想还承载着本体与工夫上的双重归向。

就本体而言，塘南指出：“古人之学以全生全归为至。”[3]塘南曾撰诗云：“从来圣学说全归。”[1](卷7《书叶鱼山卷》，P.325)由此来看，以全生全归为学，实乃为圣学。塘南言：“吾侪为学，若于全生全归一着未稳，则终身讨论切磨，只在俗人眼目中做得个无破绽之人而止耳，岂足语道也？”[1](卷1《答李潜庵》，P.165)塘南此处所言及的“俗人眼中做得个无破绽之人”实是指拘于枝节而不悟性体之人。在阳明后学所面对的时弊中，拘于枝节是一个非常突出的问题。此看似无有破绽，实不明性体乃为学之归向，因而为学必无大得。为学的最高境界乃指在对枝节与性体之关系有所反思的基础上归向性体这一标的。塘南指出，为学当知“立的之所在”， 于“自己分上”才能全归，于“孔门道脉”才能“嫡续”。*《友庆堂合稿》卷1《答夏云屏》，第168页。塘南言：“学譬如射，必知立的之所在，而后凝神定志以射之，初焉虽不中的，然向之专习之久，期必中的。不中则必不已也。今学者不知的之所在，但漫焉曰学而已。彼以为学者不过外面稍稍整饰，无大亏缺，使人称之曰好人而已。若然，则在自己分上固不能全生全归，在孔门道脉亦不能少承其嫡续也。岂足以为学哉？”正是由于对于全归之归向的强调，塘南还将全归称为“归性”“全性”。塘南认为，为学疑问或多，“然归性之旨一明，则其余可迎刃而解”。[1](卷1《答罗止庵》，P.197)可见，相对于枝节而言，性体无疑是为学的最大归向。不仅如此，塘南还言：“性无分于凡圣也。特圣能全之，凡民自悖之耳。”[1](卷6《友人索书》，P.317)人皆有性，圣人能够全性，因而与凡民不同。 正基于此，塘南发出“从来圣学说全归，试问归程识者稀”[1](卷7《书叶鱼山卷》，P.325)的感叹。当然，此处的“归程”既是指本体归向，亦是指工夫归向。

既然性体是“全归”的“本体归向”，那么“全归”在工夫层面上则与“尽性”相联系。在此意义上，塘南指出：“全归者，尽性之极功也。”[1](卷2《答王儆所》，P.217)就儒家的工夫论而言，以尽性为工夫是常旨，但是强调“尽性之极功”实说明“全归”相对于其他工夫而言，是最具成效、最为完全的“尽性”工夫。此乃“全归”在儒家“尽性”工夫论中的定位。

在“全归”的工夫归向上，塘南亦有进一步理解。上文提及塘南所言的“若于全生全归一着未稳”、“只在俗人眼目中做得个无破绽之人”，其正由于不明为学之归向，因而在工夫上，“平日未透真根，若到劫数成坏时知其抵敌不过也”。[1](卷1《答邹颖泉》，P.165)因此，全归工夫的具体要求便是透悟本根。透悟本根是塘南工夫论的一贯提法，具体到塘南的全归思想而言，则是要能够“直透真性本非生死”：

知生知死者，非谓硬作主张，固守灵识，以俟去路不迷之谓也。盖直透真性本非生死乃为真解脱耳，不然则我相未忘，便落阴界，非通昼夜之知也。[1](卷2《答王养卿》，P.193)

此条材料可从两个方面来理解。一方面，塘南指出直透本性内涵实是“直透真性本非生死”，也就是说透悟本体就是要透悟性体之不朽，由此来看，塘南全归的思想又存在着除效验层面而外的本体工夫层面的不朽论。另一方面，塘南将直透真性的全归工夫与“知生知死”、知得生死相联系，从而使得生死问题通过全归问题来解决，突出了全归作为工夫论在处理生死问题上的意义。

以上是对塘南“全归”思想就本体与工夫角度所作的理解。钱穆尝以“不朽论”对塘南思想中的全归不朽与性体的关系进行揭示，其将塘南的性体理解为生理之仁与灵通之知的结合，并指出塘南之“全生全归，便该此生理之仁与灵通之知”，进而认为“仁道与知理之不朽，即是人生之不朽”。[4](P.263)钱氏之理解兼融朱子与阳明，体现了其贯通宋明哲学之大视域。

(四)“全归”与“有所为而为”

在本文开篇的引文中，设问者有言：“君子之修身力学，义当然也。非为生死而为也。倘为生死而为善，则是有所为而为矣。”此处涉及了为学的两种方式：“义当然”与“有所为而为”。设问者将“为生死而为”的提法视为有所为而为而加以反对。与之不同，塘南以全归解生死，因此，“为生死而为”即是为全归而为。塘南认为，全归之学乃是无所为而为：

以全归为学，安得谓有为而为乎？虞廷之惠逆，丹书之敬怠，大易之趋避，皆以吉凶示人，岂亦有为而为乎？”[1](卷5《朝闻臆说》，P.282)

在塘南的思想中，圣门“以吉凶示人”并非“有为而为”。具体到《易》中，塘南言：

大《易》示吉凶悔吝，教人趋避，非以利诱也。理有固然，不容诬也。悖理则心死形存，凶莫大焉；顺理则性全不朽，吉莫大焉。故欲超凡入圣，非明于趋避不可。[1](卷4《瑞华剩语》，P.263)

对于吉凶之趋避，阳明倾向于认为，圣人不仅不避吉凶，而且知如何处吉处凶。此时的吉凶，实与利诱相联系。与常人的趋吉避凶有所不同，圣人并非要明趋避，而是要在充满吉凶的环境中为其本心所当为。由此来看，在阳明的思想中，吉凶之趋避与人之本心分而为二，前者是后者面临的环境，后者是处前者的行为准则。此亦是大多数儒家学者所坚持的观点。

塘南的理解与之不同。他认为，大《易》教人趋避，不是“利诱”，而是理所当然。此时的趋吉避凶，已经被上升到本心之理的高度。在常人眼中，吉凶所表之义在于个体自然生命的获益与受损，因此，趋吉避凶就成了人之本能。但是塘南将吉凶之趋避视为当然之理，悖理，即不明趋避之理，则“心死形存”，为凶；顺理即明趋避之理，则“性全不朽”，为吉。因此，明趋避就成了圣学即全归之学不可或缺的内容。为利所诱是有所为而为，趋吉避凶则“非以利诱也”，乃是无所为而为，即为所当为。

由以上分析来看，趋吉避凶实有两义：一是个体自然生命的获益与受损，此乃“利诱义”；二是个体道德生命的行为准则，此乃“为所当为”义。两者在行为的根本动力亦即行为的目标上存在本质差异。就以德性为基础的儒家立场来看，前者以利益为根本动力与目标，无疑是外在于人之本性，是功利主义的做法；后者以本心“当然之理”为根本动力与目标，其是基于人之本性、归顺于人之本性，是德性主义的做法。正是在此意义上，陈来先生尝指出，有所为而为是有了功利的目的，不合儒家传统，而塘南之全归思想，不是为个人的功利，而是尽其对宇宙的责任，为所当为，此是合目的与合义务本身的统一。[2](P.324)

二

以上是对塘南“全归”思想众多层面的分析，接下来主要探讨“全归”这一观念的历史渊源以及塘南“全归”思想之意义。

(一)“全归”之历史渊源

“全归”亦是“全而归之”的简称。最初对“全而归之”有所提及的经典大概是《老子》，其言曰：“曲则全,枉则直……夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。”(《老子》第22章)《老子》引古语“曲则全”即“委曲则能求全”来说明不争之重要。“全而归之”则是对“曲则全”之“全”的解释，此是“不争”、“委曲”所能达到的效验，与身体、生死及本心皆无关系，因而不具有观念史之意义。

在儒家经典中，较早提及“全归”的是《礼记》：

乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：“夫子之足瘳矣， 数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之， 子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。’今予忘孝之道，是以有忧色也。一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，愤言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。(《礼记·祭义》)

由引文来看，全归之义是在儒家“孝”观念的框架下产生的，其最初涉及的是子如何孝于父母的问题。人在天地之间具有一种特殊的地位，“天之所生，地之所养，人为大矣”。而人区别于其他万物的具体形态则表现在身体。在古文中，身指“象人之身”[5](P.170)，乃为人之外形。体乃指人之躯体的12个部位[6](P.166)。合而言之，乃指人之形躯。此乃父母“全而生之”。正基于此，子当“全而归之”。所谓“全”，乃是“不亏其体，不辱其身”。所谓“归”，其与两义相联系：其一，“全而归之”之“归”乃是与“全而生之”之“生”相对而言。许慎《说文解字》提及了一个与“身”左右相反的字，许氏将之释为“归也，从反身”。[5](P.170)由此来看，归实有“返身而还”之义。其二，归亦是“鬼”之谐音。“人所归为鬼”[5](P.188)，因此，归实又与死相关。综合两义，“全而归之”乃是指保全身体、死时归还之义。此亦体现在《吕氏春秋·孝行》中。其言曰：“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣。”

值得注意的是，在儒家经典尤其是在《孝经》中，“全而归之”最初所承载的全部含义——保全身体，死时归还——只是孝的最初、最基本的要求。《孝经·开宗明义》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”《孝经注疏》用“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤”对“孝之始”作出解释，用“立身行道，扬名于后世，以显父母” 对“孝之终”作出解释，并总结道：“故行孝以不毁为先，扬名为后。”因此，在儒家孝观念的框架中，“全而归之”只是“孝之始”。

到了唐代，“全而归之”则有了两个方向的发展。此体现在唐人朱阅所撰的《归解书彭阳公碑阴》一文中：

古者以死为归也。……父母全而生之，子全而归之。不亏其身，不辱其亲，是得所归矣。所归者犹有数品焉：有跛躄归者，有困穷而归者，有忧鞠而归者，有暇豫而归者，有荣显而归者，有欣喜而归者。佞媚于生前而得其死者，跛躄而归也。愚鄙于生前而得其死者，困穷而归也。强暴于生前而得其死者，忧鞠而归也。三者皆茀其归路也。正直于生前得其死者，暇豫而归也。敏达于生前得其死者，荣显而归也。仁惠于生前得其死者，欣喜而归也。三者皆坦其归路也。(《全唐文》卷901)

首先，在孝观念之框架中，“全归”逸出了“孝之始”之定位。与《礼记·祭义》中所言的“不亏其体，不辱其身”仅从身体角度释“全归”有所不同，朱阅以“得其所归”释“全而归之”，并以“不亏其身，不辱其亲”为“全归”之具体标准。此无疑是将“全归”的范围扩展到了保全身体的“孝之始”以外的领域，即“不辱其亲”的领域。所谓“不辱其亲”，则有了《孝经》中所谓的“立身行道，扬名于后世，以显父母”的“孝之终”之义。此是就全归在孝观念中的定位而言。

不仅如此，全归还有逸出孝观念框架的独立义。朱阅此文还对“以死为归”、“得其死”而归之“归”作了品类之划分，大体分为两个层面，其一是与佞媚、愚鄙、强暴等恶行相对应的跛躄、困穷、忧鞠而归，其二是与正直、敏达、仁惠等善行相对应的暇豫、荣显、欣喜而归。前者为险途，后者为坦途。全归无疑是就后者而言。就此意义而言，全归之内涵实已扩展为以善行事、死得其所之义。此时全归已经逸出了孝观念之框架，而成为一个相对独立的观念。

(二)塘南“全归”思想之意义

“全归”观念在儒家思想史上所具有的独特意义在宋明以后才逐步呈现。在宋代，全归思想首先在张载的思想中有隐约的体现。张载在《西铭》中继承《易经》“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”的思想，指出：“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”此乃是对包含天地在内的社会秩序的安排。继而张载对忠孝进行了强调：“忠当尽命，孝当竭力。”对于孝，张载举曾子为例：“体其受而归全者，参乎！”此处，张载所言及的“归全”之孝虽还是就父母子女之关系而言，但是其指天地为父母的大视野与大胸怀，无疑可使与生死相关的“全归”逸出父母子女关系之框架而成为人与天地之关系的处理方式。另外，张载在《正蒙·太和》中对人之生死作出了这样的理解：生而为气聚，死而返太虚。贯通《西铭》与《太和》的思想来看，作为父母的天地实就是太和之气，成全孝子之心的全归实就成了“返太虚”的代名词。太虚联系着性命，因此，张载以“返太虚”理解全归，既是以生死释全归、较为强调对“死”的解释，同时亦拓展出全归的另一层诠释空间，即以性命释全归。从生死诠释到性命诠释，全归思想的重心则开始由处“死”向处“生”转化。

到了明代，全归更多联系着性命，成为一种修养方式。此在阳明的思想中即有体现。尝言：“惟在此心之善否。善人只是全其心之本体者。”又言：“仁是全其心之本体。”[7](P.1196)“全其心之本体”即是“全归”的代名词，阳明的理解无疑凸显了全归的修养义。后来较为明确强调“全归”这一提法的是阳明之一传弟子邹东廓。邹氏在《寄伯子义》中提及与龙溪之论学，并指出：“世间胜负真是弈棋，惟全生全归一着乃撑天柱地，百世不惑，可更让他人？”*邹守益《寄伯子义》，《邹守益集》，南京：凤凰出版社,2007年3月，第657页。邹氏还说：“古云温故知新，德业不靠博闻，不费忘想，所患者鲜全生全归真志，犹沾滞世情，未肯濯暴耳。”(邹守益《寄季子善》，《邹守益集》，第660页)在邹氏看来，论学之胜负并不重要，重要的是以“全生全归”即性命之学“撑天柱地”。塘南在评价东廓之思想时尝指出：“公之学以求仁为宗，以子臣弟友慥慥相顾为实地，以戒惧恐惧为密功，以全生全归为究竟。”[1](卷3《东山会田记》，P.240)因此，“全生全归”可以说是东廓思想的一大特色。从东廓承续阳明的平实风格来看，此“全生全归”概是指阳明所言的“全心之本体”之义。值得注意的是，在其表达方式上，与“全心之本体”的提法侧重于修养义有所不同，“全生全归”的提法无疑在侧重修养义的同时亦凸出了其所包含的生死归向义。

正基于此，塘南指出：

古之学者志在为己，不求声誉，不希利达，暗然自修于内，惟所遇通塞不入其心，故志专而力定也。盖以此理天地全而与我，我当全而归之，汲汲皇皇惟期了此一大事。舍此何外慕焉？此之谓为己。[1](卷6《启新钱侯内召送别四条》，P.309)

塘南以“盖以此理天地全而与我，我当全而归之”言全归，表明其将全归视为人与理之关系处理的一种方式。此处的理有内在于人与外在于人之不同。就内在于人之理而言，此乃阳明学之立场。但是既是内在于人，又如何使人全而“归”之，毕竟“归”有其转向义。也许正基于此，阳明只言全而不言归。就外在于人之理而言，此乃朱子学之立场。但是既是外在于人，“全”之工夫就得不到心体上的支持，又如何可能实现“全”而归之。塘南言“此理天地全而与我”，似有外“我”言“理”之嫌，但是其强调“为己之学”、“自修于内”，仍体现出明确的阳明学之立场。同时，塘南的“全归”亦包含从现实之“我”向以天地之理形式出现的“心之本体”这一理想状态的转归。就此来看，塘南所言的“全归”之学仍是阳明学意义下的全归之学。

塘南所言的“惟期了此大事”中的“大事”即是指全归之学。在塘南的思想中，“欲了”之大事只涉及两种提法，一是性命，塘南认为惟有性命之学可以支撑宇宙；一是生死，塘南认为，与禅学欲超生死以了生死的方式不同，儒家了生死的方式则在于重生死。此实体现了为学的两种终极关怀。塘南指出，了生死乃指本心之生死，真性原无生死。由此生死问题与性命问题合而为一，成为其对“全归”思想的创造性理解。塘南在区别全归与善恶之名的基础上，不仅从不朽之效验的角度强调全归，而且从本体与工夫的归向角度指明全归实是透得性理之不朽。正如陈来先生所言，“王塘南的说法表现了一种努力，即发展古代的‘三不朽’说，把‘不朽’的问题与‘形神’的问题以及‘全归’问题联系在一起。”[2](P.324)塘南全归思想实将张载作为全归先声的思想所具有的两种可能解释空间架接为一，形成了用全生全归言性命、言生死的双重关怀。言性命，体现了儒家的德性论；言生死，体现了儒家的生死观。两者合而为一，既体现了其对以往儒家思想的承继，又体现了其对儒家思想的理论创新。此乃塘南“全归”思想的继承创新义。

面对中晚明“异学往往以生死恐动人”[1](卷1《寄贺汝定》，P.178)的挑战，塘南在融通三教的立场上，提出了儒家的生死观。全归思想即是此种生死观的重要内容。与塘南同时代、亦为阳明二传弟子的胡直，其遗著被弟子搜集成刻而名为《胡庐山先生全归稿》。以“全归”为名表彰先生“已洞然圣学之大，而复与困学同功，兹所以全而归也”*邹元标《〈胡庐山先生全归稿〉序》言：“先生既没之明年，同门督学郭相奎氏与令子顺搜秘牍中，得所为《闲关小录》及《补过》《困学》《诩全》诸录、《寝室警语》，总名曰《全归稿》。珠璧错陈，随地流辉，顺等不忍捐置，谋镌之以传。或问予曰：‘先生以尽性至命为宗，以存神过化为功，学已闯圣窔矣。诸录得无赘乎？’余曰：‘学以悟为入门，以修为实际，悟而不修是为虚见，修而不悟是为罔修，先生已洞然圣学之大，而复与困学同功，兹所以全而归也……”(《愿学集》卷4，《四库全书》册1294，第122页)可见，“全归稿”之名实为胡直弟子郭相奎与胡直之子胡顺所定。之境界。由此亦可以看出，全归在中晚明特别是在塘南之后，已经成为一个较为显在的话题。

正基于晚明“全归”思想的显在性，清初王船山对全归思想亦作出了回应：“全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。”[8](P.356)与塘南从回应三教关系角度提出全归思想有所不同，船山则将明末清初“形色”“天性”关系之处理这一时代课题巧妙地收摄于全归思想中。*在中晚明生死观的建构上，“形色”与“天性”的关系亦是一个值得关注的方向。吴震先生在《罗汝芳评传》中，就曾对“形色”与“天性”之关系进行了渊源梳理，并以此来探讨罗汝芳的“身心观”的相关层面，颇具创见。参见吴震《罗汝芳评传》，南京大学出版社,2005年，第334-354页。若是就孝之观念来看，全形、全性则可视为《孝经》中所言的“孝之始”与“孝之终”的拓展。当然，在两者的关系上，与《孝经》强调形为始、名为终有所不同，船山强调“全性乃可以全形”，全形则是全性之效验。由此来看，全性对于工夫而言更具意义。此无疑是对张载以后以性命释全归思想的继承。若就全归思想而言，船山以“全性乃可以全形”解“全归”，无疑是将唐宋以后慢慢被淡化的“全形”思想重新凸显出来，与“全性”并而言之，丰富了全归之内涵。*王船山曾言：“存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和氤氲之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累。全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。”(《张子正蒙注》卷1《太和篇》，《船山全书》册12，第20页)不仅如此，船山还言：“子孙，体之传也；言行之迹，气之传也；心之陟降，理之传也。三者各有以传之，无戕贼污蚀之，全而归之者也。”(《思问录内篇》，《船山全书》册12，第424页 )陈来先生尝对船山“全归”思想的渊源进行了梳理，极有创见，其指出：“如果说船山没有读过王塘南的上述(关于全归)语录，反而是不可想象的”、“塘南的全归说显然是船山的先导”。[2](P.324)此乃塘

南全归思想的启迪来学义。

由以上分析不难看出，在宋明以前，“全归”思想依附于孝观念来处理生死问题，其自身还不足以支撑起儒家生死观的大厦；宋明以后，随着生死问题的日益凸出，“全归”观念开始脱离孝观念而走向独立，并成为构建儒家生死观的主要支柱。塘南“全归”思想正是这一“支柱”的具体体现，其不仅内涵丰富，且具历史之渊源与承上启下之深义，值得学界作进一步探究。

[1]王时槐.友庆堂合稿[G]//四库全书存目丛书.集部:册114.济南：齐鲁书社，1997.

[2]陈来.诠释与重建——王船山的哲学精神[M].北京：北京大学出版社，2004.

[3]王时槐.恭忆先训自考录自序[M]//王塘南先生自考录.江西图书馆藏民国初年重刻本.

[4]钱穆.宋明理学概述[M].台北：兰台出版社，2001.

[5]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，2004.

[6]段玉裁.说文解字注[M].南京:江苏广陵古籍刻印社,1998.

[7]王守仁.大学古本傍释[M]//王阳明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[8]王夫之.张子正蒙注[M]//船山全书：册12.长沙：岳麓书社，1992.

AnAnalysisofWangTangnan’sThinkingof“Quangui”intheLateMingDynasty

CHENG Hai-xia

(Institute for Social Development, Yangzhou University, Yangzhou 225002, China)

The specific content of Wang Tangnan’s thinking of “quangui” includes the following: first, “quangui” means full realization of benevolence in the original mind and distinguishes it from the pursuit of fame; second, “quangui” points to immortal spirit and differs from mortal body; third, “quangui” refers to the understanding of the nature and differs from the compliance with the details; fourth, “quangui” doesn’t mean to do something for the special purpose but means to do what should be done. Moreover, Wang tangnan’s thinking of “quangui” has its historical origin and plays a cohesive role in the construction of life and death views of Confucianism in Song Dynasty and Ming Dynasty.

Late Ming Dynasty; Wang Tangnan; quangui; life and death views

2010-06-06

程海霞(1975-)，女，江苏射阳人，复旦大学哲学学院博士后，扬州大学社会发展学院讲师。

B248.2

A

1674-2338(2010)04-0023-08

(责任编辑：朱晓江)