列维纳斯对哲学的伦理性批判——论实存者的孤独

张 亭

(南京大学 哲学与宗教学系， 江苏 南京 210093)

列维纳斯对哲学的伦理性批判
——论实存者的孤独

张 亭

(南京大学 哲学与宗教学系， 江苏 南京 210093)

伦理性始终是列维纳斯哲学的主旨，也是他质疑整个哲学史的立足点。列维纳斯对希腊哲学的批判和超越，建立在这样一个前提下：他把在巴门尼德那里开始确立的理性原则理解为作为实存者的人的孤独精神，这种理性原则是存在论的，它追求自我的内在同一性，而漠视了在存在论视域之外的绝对他者。在这一理解的前提下，列维纳斯则强调了自我与绝对他者的一种前存在论的伦理关系，绝对他者呼唤着自我超越自身的存在和孤独，这就是伦理的形而上学。

孤独；同一；伦理

一、最初的问题：从孤独开始质问

早在上世纪60年代，同样是法国犹太人的德里达，在《暴力与形而上学》一文中就对列维纳斯新颖而大胆的哲学工作进行了详实的分析和评价。这也是最早对列维纳斯的思想进行专门研究的文章，它在许多方面提供了理解列维纳斯整体思想的门径。在这篇长文中，尽管德里达对于列维纳斯用纯哲学的方式谈论他者的进路仍有疑虑，并提出了自己的看法，但列维纳斯以伦理学的方向批判整个同一性哲学的胆识仍然让他极为尊重，以致用“震撼”来表明这种思想的力量。

按照德里达的看法，哲学的理性追寻的是逻各斯，而列维纳斯所针对的就是整个古希腊以来的逻各斯至上的传统。这种逻各斯的传统强调普遍理性的原则而忽视了绝对的相异性；普遍理性也维护自我的同一性，然而忽视了绝对相异性的他者，因此在列维纳斯看来这是对伦理的超越性的压制。为了能理解和认同列维纳斯，德里达建议用“实存者的孤独”来概括列维纳斯对古希腊哲学的解释。本文的出发点是跟从这一说法，并对这一说法进行详细的阐述。

希腊的传统(列维纳斯尤其会从海德格尔的存在论的角度来理解)为何是一种“实存者的孤独”呢？这里首先大概介绍一下。对于海德格尔的Seiendes，列维纳斯在自己的立场上译为Existant，并且称实质上特指Dasein的存在者[1]149，因而国内改译为实存者[2]1。由于实质上是伦理性的批判，列维纳斯的出发点并不是把思想置于自我意识和观念在先的认识论框架。用他自己的语言来说，即“我们这些执迷不悟的唯理智论的受害者，我们是否以为，对形式的理论思索是实践活动的先决条件？”但是，“针对客体进行思考，它不仅仅是‘纯粹的沉思’，而且已然是一个行动的组成元素”[2]45。一切思想根植在个体的生存中，这就开始涉及思想本身的伦理性，而不仅是它对伦理对象的思考。列维纳斯早期的探索还是在存在论的框架中，但已经开始反思存在论的可能性。在《从存在到存在者》里，列维纳斯开掘着存在论式思想的真正缘起。他认为，真正在先的是一个肉身性的实存者如何在il y a中的实显，因此他在那时所做的工作便是明确实存者和实存之间的关系，即所谓“我们研究的出发点并不是自我与世界间那种古老的对立。我们所做的，是确定一个更为普遍的事实的意义，即在这种无人称的存在中，一个存在者，一个实词的实显”[2]102。从实显开始确立一个主体，一种内部和外部的确立，之后外部会作为一个世界，被意向性的观念、被光的统一体包裹在内在性中，这就是实存的展开，希腊思想也是在这里展开的。如果没有列维纳斯这一洞见为前提，我们就会认为思想的根基在于绝对或中立的理性原则而非系于实存者的一种努力，即从内部对于外部的管制或拥有，我们就会忽略实存只是在内在性思想和自我生存的领域。但是列维纳斯随后的思想告诉我们，如果在这种依附中最基本的关系只是实存者之自我与实存的关系，那么也许就会在这种封闭着的实存总体中缺失与那些观念化活动的真正客体、真正他者的关系。因为在列维纳斯看来与他者的关系不能在意向和光的前提下被思考，那么也许这最终会是实存者的生存成为以自我为中心的生存，即为自己而存在的存在论。如果实存者的主体性就根植在与实存之总体的关系中，那么也就彻底地使个体成为生存的封闭着的总体，这就是被德里达恰当地总结为孤独的状况。列维纳斯表述为：“一个活在总体中有生命的存在者也以总体化的方式生存，好像它是存在的核心也是它的源泉。”[3]正由于实存者和实存的关系是存在论的基本关系，列维纳斯便把存在论的哲学理解为关注于总体和同一的哲学，而这一哲学因此没有真正的他者，没有向他者的超越，它的根基是存在而不是至善。最终这一思想酝酿出了《总体与无限》这部巨著，其中实存者的孤独对应着其中一个重要概念——分居(separation)。列维纳斯因此把超越孤独的对他者的绝对尊重作为伦理学，作为形而上学，来批判希腊思想。不过在理解他对孤独的看法之前，有必要首先了解一下对于总体性和同一性思想的批判。

二、经验是与他者的关系：对同一性的批判

逻各斯是超越“多”的“一”，这是自巴门尼德以来的观点，相异性(altérité)的“多”意味着不完满，它作为总体同一性的阶段或部分，作为感性世界的各种变化，没有自己独立的时间和历史。相异性必然从属于同一，在绝对的同一中表现为一种关系，必然在思想的同一性中得到理解。因此，在黑格尔的体系中，相异性必然通过同一性的思想得到克服，必然又始终从属于同一性的历史。相异性概念仍是同一性之下的范畴，正如黑格尔所认为的，相异性的矛盾总是被限定的。事实是这一困难使得很多思想家在反对黑格尔时仍难逃黑格尔的辩证法，除非放弃哲学。列维纳斯的独特之处即在于：对相异性或他者这一概念的深化，并没有让他放弃哲学，也没有重新回到黑格尔的辩证法，而是走向了第一哲学，即关注绝对相异性的伦理学。

巴门尼德的同一性哲学，在《哲学与无限概念》里，被列维纳斯称为“自主的哲学”，或沿用胡塞尔的话来说，是“自我学”(egology)。这不同于对极端个人主义的或经验意义上的唯我论指责，列维纳斯针对的是希腊哲学的基本前提和理想本身，即思想或真理的自由，“不被异化保持自己的本性，同一性”[4]163所做的批判，因为这种思想同时也是一种通过普遍性的中性化的观念来支持自我之自由的思想，“事物将成为观念”，“他者的相异性消融于其中”[4]165。因为观念就是自我的权能，列维纳斯于是称希腊哲学为唯我论，自我通过观念把一切统一于自我的观念世界中。同一性即唯我论，这是列维纳斯展开对于传统哲学伦理性批判的前提。

德里达提醒我们，那个哲学之始的概念——本原(Arche)，直接转换到希腊人对于伦理和政治的思维方式，德里达称之为对公领域的思考[1]166。本原所关注的也就是世界的普遍性，以后的哲学尽管从宇宙论转向了人的经验，但一直被视为是对于普遍性的真理的追问。但普遍性的真理受到了智者派的质疑，就各种自然现象而言，往往因人而异，不可能超出特殊性和相异性而达到普遍的真理，而只能是一种不同视角间的冲突和唯我论。苏格拉底和柏拉图则反对相对主义，而要在城邦的公领域中实现理性化，建立理性的原则，建立列维纳斯所谓的“总体”。他们从巴门尼德的思想出发，说明理性规定了感性世界的形式，哲学的任务就是要超越在“人是万物的尺度”当中感性和意见的个人，进展到普遍理性。在感性之上，绝对理性规定着世界的普遍原则。因此理性代替了本原的地位，存在就是本原的形式，这也是古希腊以存在论为基础的原因。但是，存在论或者说“理性”是“谁”的呢？这是列维纳斯展开批判的地方。理性超越和否定了经验的自我，在公领域实现理性化，却也完成了理性化的唯我论，因为普遍理性的基础是同一性，它肯定了理性自我的优先性，而压制了相异性。这就是列维纳斯要用他的伦理学来反对希腊的存在论的原因。

通过对同一性和总体性的批判，列维纳斯提出了哲学新的可能。与希腊精神不同，他把自我与他者的伦理关系视为始源性的。相异性在列维纳斯这里成为质疑自我之权能的初始概念。但是，他仍然回到了主体性这里阐述与绝对他者的关系，这之所以可能在于作为主体性意识行为的经验概念通过胡塞尔得到了新的理解。他通过新的解释，改造了胡塞尔思想中表现出的唯我论倾向，而发挥了陌生经验中他人作为他者的绝对性。列维纳斯之所以能反驳巴门尼德，首要的在于现象学的视角使人重新理解经验。对于德国古典哲学消除二元论的裂痕而认为经验服从理性的立场，列维纳斯是有自己独到的认识的。如果就认为经验中的对象只是自我意识的对象，那么对象确实依附于同一性。但是，现象学的还原可以表明，经验既不意味着绝对理性的附属，也不是非观念的纯被动性引发。胡塞尔的意向性结构揭示了两者间不可分割的关系，即“真理作为经验的女儿”[4]162，不可能离开它的实际发生处而成为无世界的、无真正客体的存在，但是胡塞尔却仍在意识的相即性这里来规定经验。可是如果这样，作为意向活动的经验不就回到了黑格尔吗？它不就是停留在自我体验流内的一种假象吗？理性无法仅仅依赖自身发生，故而“思想于其中保持与对象相即的意向性，就没有在其根本的层次上规定意识”[5]104，而应当从意向性的结构中看到，作为意向活动的经验总是一个“我思”与“他者”的关系。现在，那个在古希腊被理性所轻视的经验指明了，真理具有一种超越的意向，并不是回到自身，而是无限的他者。经验实现了对相即性思想的溢出，“这种溢出是通过客观化思想赖以存活的那种被遗忘的经验而发生的”[5]105。“noesis-noema”诚然已揭示着外在性，但并未被胡塞尔很好地关注。意向性的主体结构没有穷尽经验本身的意义，它也“不是心理现象的最后秘密”[6]19。相反，经验就其发生来说首先应该是一个与外于观念之总体的他者之关系，这种他者因为其绝对的外在性，不可表象性而就是无限，经验就是与无限之关系，“如果经验恰恰意指着与绝对他者的关系——就是说，与那总是溢出思想的事物的关系，那么，与无限之关系就特别实现了经验”[5]103。绝对他者是非观念的，超出了光的统一体，绝对他者并不具有知觉经验对意识而言的直接明晰性，它抗拒着观念。所以，经过列维纳斯改造过的意向性就不再是内在的而是超越的。经验不只是意向性的统一性，正因为绝对他者不可表象的特征，它与观念相遇却作为绝对他者外在于我，而成为经验中意识的外在“开口”。如果是这样，那么古典的同一性也许就要被打破，我思的优先性也许就要被颠覆，经验包含着被德里达称为是“大写的相遇”的独特性，它意味着某种对自我的观念总体的打破，意味着打开了无限的、非暴力的伦理维度。经验所昭示的那个在逻各斯整体之外的相异性，列维纳斯在对时间的看法中，用瞬间或真正的时间性中来称呼这种相异性。正是借助于此，列维纳斯才可能唤回被希腊的超越所废黜的经验来反驳希腊，因为正是在经验中体现了这种原始的我与他者的关系，而这是之前的理性主义无法看到的。因为在自我意识的框架内，“我与他”的结构永远被认为是一种属于理性自我的表象。在理性这里，一张他人的脸也许是显而易见的现象，存在论的理性会坚持自己的同一性，这是存在论的孤独。

但这种古老的思想已经在现代达到了顶点。对于现代人，思想不只是一种在场性的观察，而且承载了一切的实践行动。思想成为无神论下的绝对，它不只确认了自身，而且统治了人性，从黑格尔到海德格尔，代表了希腊思想最丰富最完整的现代形态。这种思想最终在海德格尔丰厚的思想中以实存者之孤独的方式呈现出它的无伦理色彩，实存者的在世之在是一个统一体，关于存在的思想这种中立性忽视了对他者的责任。自我的理性成为一个在生存上维持自身绝对孤独的生活方式。所以，无限不只是对思想而同样是对由思想所规定下的行动的打破，是对存在论的孤独的打破，它将是对自我的理性视域的根本超越。

三、“实存者的孤独”：伦理性的质疑

从哲学之路起始，列维纳斯就一直深受《存在与时间》的影响，事实上正是因为海德格尔生存论分析，尤其是海德格尔存在论的区分，列维纳斯才会把传统哲学在生存哲学定性为“我”作为存在者的孤独。德里达在对列维纳斯的评论中也提到，这种被称之为“谋杀”的批判，必须借助于把这种统一性理解为一种绝对孤独的前提下，这种“谋杀”才会是有效的，如果忽视这一点，如果“从实存的同一性出发去了解这个秘密(孤独)，‘就等于自闭在统一性之中并任由巴门尼德逃脱所有的弑父行为’”[1]150-151。前提是思想属于生存，同一性思想便通过对实存者的分析被理解为“我”的孤独。所以虽然在早期列维纳斯的理路仍明显受到海德格尔的影响，还没有提出完成自己“伦理学作为第一哲学”的思想，但通过对海德格尔存在论分析的重新解释，他的确通过分析在存在论下“实存者的绝对孤独”获得了摆脱胡塞尔和海德格尔的思想方向，这对于理解其思想显然十分重要。

《存在与时间》中的思想对于列维纳斯来说意义重大。虽然列维纳斯已不再认同巴门尼德的思想，但获得这种批判的力度恰恰借助于海德格尔的思想。正由于海德格尔自己深化了希腊原初的存在论，才使得列维纳斯通过批判海德格尔的思想，从存在论的根处批判这一传统，以揭示这种自主的哲学最终会导致对伦理的忽视。为此，早在《从存在到存在者》中，他就阐述了自己对于存在独特的理解，并借此开始了对“实存者的孤独”分析，进一步开辟出从自我向他者的超越。在对海德格尔最重要的贡献——存在论差异的看法上，列维纳斯认为海德格尔虽然深刻却只是揭示了两者的差异，但承认二者的统一。此在仍是依附于存在之光中，只在存在的境遇里谈论此在，它的存在一开始就作为存在丰厚的历史成就而出现，它赐予智慧；此在在共在的意义上，在理解存在的基础上，来理解人相互间的存在。而对于列维纳斯来说，存在是希腊的内在性和同一性的历史成就和最终完成，海德格尔的“理解”仍然类似于知觉，仍是依赖于同一性(存在与时间)的光，也仍然承袭了唯我论。列维纳斯对于存在论的质疑使他一开始就是从两者的裂痕上来看待这一关系，以导向他在前言里就谈到的不同于“生存斗争”的伦理方向和态度，即对存在的拒绝。这部书的核心是il y a，与海德格尔通过此在生存的展开来谈论存在不同，列维纳斯认为在实存者真正确立之前，即实显之前，存在仍有个前史，即il y a。首先不是对无的畏而是对一个纯粹有的畏，即il y a的畏才使得主体实显出来。在这之中列维纳斯要我们注意作为纯粹有的黑暗的il y a的恐怖，要我们不要仅仅从“给予者”的意义上去理解存在，而且要看到匿名之存在压在主体上的重负，实存者在这种il y a的逼迫中升起。“克服这种中性的途径就是实显，可以说它令比否定更强大的存在臣服于诸存在者，令实存屈服于实存者。”[2]2列维纳斯就采用existant/exister来专门翻译海德格尔Dasein的Seiendes/Sein了，以ex-记录着实显和置放的过程，它们都是从一个更始源的没有人称的存在il y a中绽出的。正是这种被迫克服il y a的努力，带来了实显，带来了主体以及内在和外在世界的确立。另外，列维纳斯对存在的基本情绪的理解也不同于海德格尔，实存者并非全然是那种具有英雄主义的——“对作为虚无的忧虑”[6]19。而厌倦却显示着实存者对实存本身的拒绝，是对逼迫的不满，“厌倦针对的是存在本身”“拒绝就在厌倦中”[2]13-14。通过这种前溯，列维纳斯对存在论的态度已然开始明确。如果存在论就是从il y a的恐怖中诞生的，如果它就意味着对“存在之恶”的承担，它也许就是一种从恐怖深处开始的思想，那么也许它因此就是非人性的，形而下的，也许也不能避免这种生存逻辑会堕落为il y a的可能。伦理性的思考即由此而来。

从失眠到入睡，那对赤裸裸的恐怖的警觉转为无意识的入睡，在那种绵绵不断的恐怖中，向无意识退却，而悬置凸显了意识的存在——置放确立了意识。在il y a中的实显引发了一系列命题。意识的确立依托于“此处”，意识要主宰il y a必须依托于它的此处，“去主宰那充塞它的一切；它的此处为它提供了一个出发点”[2]86。意识靠身体介入了此处，通过身体完成了置放，完成了“内在性的全部条件”[2]90。代表着古希腊伟大成就的内在性因为这一前史，尤其是因为身体和感性的始源性，便有了另外的意味。这一早期的思想尝试，在《整体与无限》当中得到了丰富的展开。在这部论题丰富的巨著中，那个实存者，由于il y a的前史和身体的置放，从而凸显了身体和感性的意味，从而用享受概括了身体和意识观念的一致性。列维纳斯认为，实存者首先是作为一个享受性的自己出现的，通过身体介入到“此处”。“高兴”，“满足”，它直率地寻找着似入睡式的安宁。诸如吃、喝、睡，感性首先不是客体的表象，而是享受的对象，生活就是“以……为营养而生活”，这即是享受，“营养作为增强体质的方式，就是把他物转化为同一，这就是享受的本质”[7]111。实存者以生活的方式生活，对于一个既逃避又宰制存在的实存者，充斥于此处的会转化为我享受的对象转化为同一，生活并没有目的，生活就是为了生活。“以……来生活”绘制了其自身的自主性，自身享受和幸福的自主性，这是一切自主性的始源模式[7]110。维持生活和享受——这正是一个主体，一个实存者的担负，它以筑家和劳作来建立对他物的征服，一切都不会和“以……来生活”发生对立而是以此为基础。

作为existant的实存者自己就是在享受的基础上构造了世界，在存在之努力中发展出的存在意识仍是享受性的延伸，认可着同一性。我思，意向着它们赋予了这个世界以意义，世界在这种形式下向我敞开，即使是超出了此处，即使是保持着距离，但意义已经包含了类似于享受中的感性特征，它意味着光亮，意味着外部作为生活的对象内在于我的思想空间之中，意向的意识作为身体和此处的延伸，超出了身边，它保持着与对象的距离而以现象的方式展示对象，世界就是我和我的对象，外在性通过意向被包裹在同一性中，这种思想因此并没有超出“生活”，而生活因为率直的享受性，而就是唯我论[7]175。

即使实现了自我意识，进入了文明社会，所确立的仍是一个享受的主体，它是对内在性的一次擢升，它主宰了诸存在者，逃出了il y a。然而我们将如何对待他人，也许思想没有真正地思考享受时的非伦理性和面对他人时凸显的伦理性之不同，而同样以思想观念的方式来思考与人的关系，自我没有责任，理性调整着诸存在者的关系，理性原则调停公领域。实存者停留在自己的世界中，其中他人作为世界的一部分被观念所渗透，那么也许这是一个分离了与他人关系的孤独的实存者，他人的绝对性已经被观念所取代。希腊的理性传统，实质上没有真正逃避这种孤独，而是以形式逻辑肯定了这种孤独。因为观念就是以自我为中心的，它是享受性的深化，这种孤独是一种深刻的独白式的自由，正如在享受中的居家无碍一样。德里达这样来概括，“如果巴门尼德传统——我们现在明白了对于列维纳斯那意味着什么——忽略了实存者那不可还原的孤独，它也就同时忽略了那种与他者的关系。这个传统不思考孤独，它也以孤独向自身呈现，因为他自己就是整体性和不透明性的孤独体。‘唯我论既非一种反常亦非一种诡辩；理性本身甚至也有这种结构。’”[1]153这是一种深刻的孤独，这种孤独并不面对他者，而是致力于以自我中心的方式用观念把握他者。同一性思想包括海德格尔的存在论，都源于我作为实存的实存者的经济性(家政)，源自“那种内在的自由，前形而上学的自由，那种形而下的自由，经验的自由”[1]163。这些思想会无可选择地承认这种经济性。因为这种孤独，这种缺乏方向感(sense)的生存，也许实存者最终也无法超出唯我论，而只停留在一种生物学上的达尔文主义的生存斗争中，“‘此在’是一种领悟自身存在的存在，那是达尔文的思想：活的存在物为生命而进行斗争”[8]。我会因而失去了那种与他者的绝对伦理关系，同一性却只能让自我如睡眠般地自闭于这种理论的孤独中，拒绝他者，也就拒绝了绝对的善。

四、结语

以对于这种孤独性的分析为准备，在之后的思想里，列维纳斯坚持我与他者关系的第一性，超越冷酷的存在论回到真正人性化的伦理关系。正如他的宣言：“超越存在之诘问，所得到的并非一个真理，而是善。”[2]11我与他者的关系不能被降格为在自我之内的经济学(家政)，伦理的形而上学呼唤出从孤独中向他者超越的灵魂的运动。列维纳斯从黑格尔那里借用了需求和欲望这一对概念。在他看来，“欲望”与“需求”不同，它不是同化他者以维持自身的经济学(家政)，而是趋向根本的外在性，趋向无限。外在性既是一种与自由意志的关系，也是一种伦理关系。在列维纳斯的哲学里，“欲望”和“无限观念”以及“善”紧密相关，都是对于存在的溢出。“无限观念是一种欲望”“真正的欲望，其所渴望的东西并不是去满足它，而是去抽空它。它就是善。”[4]173抽空意味着与同化相反的方向，是对无限他者的遵从。列维纳斯认为，欲望代表着亚伯拉罕式的冒险，它是离乡的向不可知的趋向，是对绝对他者的回应，是超越于理性的善。存在论是孤独式的。德里达的这种理解，得到了列维纳斯的文本的支持，并确实很好地总结了列维纳斯的一个基本论点。因为存在论蕴含的孤独和暴力，作为超越的伦理学才是第一哲学，超越和善才是形而上学的方向。

[1] 德里达.书写与差异：上册[M].张宁，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

[2] 列维纳斯.从存在到存在者[M].吴蕙仪，译.王恒，校.南京：江苏教育出版社，2006.

[3] LEVINAS.Collected Philosophical Papers[M].Alphonso Lingis，trans.The Hague:Martinus Nijhoff Publishers，1979：25.

[4] 列维纳斯.哲学与无限观念[M]//文化与诗学.第一辑.马俊，译.孙向晨，校.上海:上海人民出版社，2004.

[5] 列维纳斯.《总体与无限》前言[J].朱刚，译.世界哲学，2008(1).

[6] 列维纳斯.上帝·死亡和时间[M].余中先，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1997.

[7] LEVINAS.Totality and Infinity[M].Alphonso Lingis，trans.Dordrecht:Martinus Nijhoff Publishers，1987.

[8] 列维纳斯.道德的悖论.与莱维纳斯的一次访谈[M]//文化与诗学:第一辑.孙向晨，沈奇岚，译.上海：上海人民出版社，2004：202.

责任编辑：王荣江

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1007-8444(2010)03-0309-05

2010-01-08

张亭(1984-)，男，山东青岛人，硕士研究生，主要从事外国哲学研究。