儒家“中和”思想之探微

王继训

（山东经济学院 文化发展研究中心，山东 济南 250014）

儒家“中和”思想之探微

王继训

（山东经济学院 文化发展研究中心，山东 济南 250014）

过去“史学界”在探讨“中和”概念时，一般认为“中”就是中，“和”就是和，而且对于“中”与“和”的探讨也一直都是分开论述的。其实，“中和”本来就是共生的，可以作为一个完整概念而存在，“中和”也不是一个新产生的概念。如何看待它们这种共生体的关系？换句话说，就是“中庸”与“和谐”究竟能不能合成一个概念加以表述呢？答案是可以肯定的。理由如下：一是外在的历史传统；二是内在的逻辑体与用关系；三是把握其概念的原则与方法为和本于中、求中于和。

中和；体用；方法

过去史学界在探讨“中和”概念时，一般认为“中”就是中，中庸之谓；“和”就是和，和谐之意。而且对于中庸与和谐概念的探讨也一直都是分开论述的，其实这也不无道理。冯友兰先生在其著作《中国哲学简史》第十五章中，用了两个篇目三个页码的篇幅，比较详尽地解释了“中”与“和”、“庸”与“常”的联系和区别：他用美人的身体与容貌“恰倒好处”为喻，认为儒家所谓的“中”就是“恰如其分”“恰到好处”，先秦诗人宋玉曾经在《登徒子好色赋》中描绘了一位美人道：“增之一分则太长，减之一分则太短；着粉则太白，施朱则太赤”。《中庸》对于“中”的内涵作了充分解释，“中”和古希腊亚理士多德所主张的“中道为贵”的思想很接近。所以有的人错以为，中道就是凡事只求其半，行其半。其实，“中”的真正含义就是这里描绘的美人，身体和容貌都恰到好处，恰如其分。[1](P151—153)时间在“中”这个概念里也占有重要意义，比如说冬天穿皮大衣是“正好”，但在夏天就成了笑话。因此，儒家往往把“时”与“中”联系在一起，如“时中”，其真正含义也无外乎是懂得“适当其时”，又“恰如其分”地行事。孟子称孔子：“可以仕则仕，可以止则止。可以久则久，可以速则速。”正是因此，孟子称颂孔子是：“圣之时者也。”《中庸》第一章也写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”说的意思就是人的感情尚未迸发出来时，内心里无所谓“过分”或“不及”，是为“中”。当人的感情倾泻出来时，还能保持恰如其分，还是“中”。[1](P151—153)

冯友兰先生接着又阐述了何谓儒家的“和”。“和”是协调分歧，达成和睦一致。《左传·昭公二十年》曾记载齐国大夫晏婴的一段话，他仔细地分析了“和”与“同”的区别：“和，如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉”，把这些调料合在一起，便是酱的味道。“同”则如同以开水作调料，产生一种新的味道，既不是醋又不是酱的味道。“同”意味着单调一律；不容许有任何不同。“和”则意味着和谐，它承认不同，把不同联合起来成为和谐一致。当然这种和谐需要一个条件，就是各种不同成分之间要有适当的比例，这就是“中”，“中”的作用就是达成“和”。在一个有组织的社会里，有各种不同才能、不同行业的人，各有自己的地位，完成不同的作用，各得其所，彼此没有冲突。一个理想的社会，也是这样和谐一体的。如《中庸》所说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，此天地之所以为大也。”[1](P151—153)

为什么要重新提出“中和”这个概念呢？我认为儒家实现自己的“修齐治平”理想，靠的就是“中和”。“中和”既不是简单的中庸，也不是简单的和谐，而是它们两者之间本身就是一个共生体的关系。如果没有人的中庸心态，何来社会的和谐状态呢！它们是因果一体的，所以思前想后，还是决定重提“中和”的概念。至此，有个需要说明的问题，如何看待它们这种共生体的关系？换句话说，就是“中庸”与“和谐”究竟能不能合成一个概念加以表述呢？我认为是可以的。理由有三：一是外在的历史传统；二是内在的逻辑体与用关系；三是把握其概念的原则与方法为和本于中、求中于和。

应该说，“中和”并不完全是一个新产生的概念，追溯历史，其实早在两千两百多年前，中国古代的先贤们就已经形成这个概念了。他们不仅发现而且也提出了“中和”的思想理念，并把它付诸于概念，问之于世，《中庸》就有：“致中和，天地位焉，万物育焉”的记载。之后到了汉代董仲舒时，又有“能以中和理天下者，其德大盛。能以中和养其身者，其寿极命。”[2](P91-93)说的都是“中和”是万物生生不息之道，追求的是天人合一的境界，致中和，可以治国，可以齐家，可以修身，可以平天下。

至于它们之间的内在逻辑共生关系，其实先贤已经认识到了，这就是我为什么说，过去分开论述也是无可厚非的原因。但问题是他们并没有继续深入讨论下去，明确概念以及“中庸”与“和谐”两者之间的内在关联而已。在冯友兰先生看来，“和”来自“中”，“中”又是调和各种心情所必需的，所以说中和思想应该是儒家的主流意识。这种思想既适用于人的感情，也适用于人的欲望。人的行为或人的社会关系，都需要一个中点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。当人的感情和欲望都表现得合乎分寸，他个人内心便达到一种平衡。对整个社会来说，也是如此，如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地加以满足，这样的社会就是和谐、安定、秩序井然有序的。[1](P151—153)这实际上也是儒家文化一直追求的终极理想与目标。《中庸》首提“中和”的概念，将“中和”并提，并把“中”作为根本，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，又曰“大本言其体，达道言其用”[3](P606)，可见程颐明确地把“中”与“和”两者的内在逻辑关系定位于体与用的关系，认为“中”为体，“和”为用，还把“中”解释为“天下之正理”，上升到理学的理论高度。所以说“和”，既有“中”在，说“中”，亦有“和”在。《通书》也有“惟中也者，和也”的记载[4](P91)。“和”实际上是在喜怒哀乐变动里的“中”之静，即“中”是静态的“和”，“和”是动态的“中”。《中庸》为此解释道：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。”[5](P18)因此，把“中和”理解为一种宇宙观、方法论与伦理观的统一，也是不为过的。

儒家所推崇的这种“中和”理念，是由哪些要素构成的呢？无外乎还是“中”与“和”，下面笔者就从这两个方面作一些考察：

“中”、中庸是儒家思想的主要观念。《论语》是孔子关于“中”与“中庸”的思想的主要记录，主要表述为“允执其中”、“中庸”、“中行”、“时中”、“执其两端，用其中于民”。《论语·尧曰》：“尧曰：咨尔舜!天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终!舜亦以命禹。”《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”《论语·子路》又记孔子论门人弟子：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”孔子之孙子思作《中庸》，亦引孔子之言：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。……舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”

汉宋儒者开始考察“中庸”的具体内涵，把它解释为：“中庸”即“中和之为用”；“中庸”即“用中之常道也”。《礼记》孔颖达《疏》有：“案郑《目录》云：名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”《礼记》郑玄《注》解释“君子中庸”为：“庸常也，用中为常道也。”又解释“执其两端，用其中于民”时，说：“两端过与不及也。用其中于民，贤与不肖皆能行之也。”程颐解释“中庸”为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[5](<<论语集注·雍也>>引)朱熹解释为：“中者无过无不及之名也。庸平常也。”[5](<<论语集注·雍也>>引)又说：“中庸者，不偏不倚、无过无不及，而平常之理，乃天命所当然、精微之极致也。”[5](<<中庸章句>>)所以不难看出，郑玄注“庸，常也”，指的是常道之常，而朱熹注“庸，平常也”，指的则是平常之常，两者也还是略有分别的。

在《论语》里的“中庸”应该是“用中”之义，比如“执其两端，用其中于民”，这里讲的还是关于“中”的原则的把握与运用，故又有“君子而时中”，“时中”的含义是“恰如其分”“恰到好处”，随时选择其中。“庸此”时有常道、平常两义。到了宋代，朱熹的注释取得了主流意识形态的地位，于是“不偏之谓中、不易之谓庸”不仅为学者所认同，而且还成为普通人的常识，渗透到一般社会心理中，“庸”也仅作平常之常解释了，但“中庸”之“庸”还是在“体用”中的“用”之义的范围内把握与运用。

其他儒家也基本持类似观点，除三个人外。《孟子·尽心下》有：“万章问曰：孔子在陈曰：盍归乎来!吾党之士，狂简进取，不忘其初。孔子在陈，何思鲁之狂士?孟子曰：孔子不得中道而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉，不可必得，故思其次也。”《论语》里的“允执其中”、“中庸”、“中行”、“时中”，孟子都称为“中道”。可见这些表述还是以“中”为核心，“执其两端，用其中于民”的意思。

《易传》里也多次言中，赞扬“正中”、“中正”、“中道”、“中行”，其大意也是认为凡是能做到中正则吉，否则不吉。《彖传·蒙卦》：“蒙亨以亨，行时中也。”《彖传·需卦》“需有孚光亨，贞吉，位乎天位，以正中也。”《彖传·讼卦》：“利见大人，尚中正也。”《象传·需卦》“酒食贞吉，以中正也。”《象传·比卦》“显比之吉，位正中也。”《象传·豫卦》“不终日贞吉，以中正也。”《象传·离卦》“黄离元吉，得中道也。”《象传·未济》“九二贞吉，中以行正也。”

汉以后，对“中庸”持异意见解者的有三，分别是三国魏的刘劭，南宋的叶适以及明清之际的王夫之。刘劭《人物志·九征》：“若量其材质，稽诸五物。五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。……虽体变无穷，犹依乎五质。……中庸之质，异于此类。五常既备，包以淡味。五质内充，五精外章。……故偏至之材，以材自名；兼材之人，以德为目；兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。”刘劭以木金火土水五物为人具有的仁礼信义智五质，“五质”又称“五常”，“五常”各有所偏，兼备“五常”而超乎于“五常”者谓之中庸，中庸便是“兼德而至”、“圣人之目”的最高境界。

叶适《水心别集·进卷中庸》论中庸“道原于一而成于两，古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。……中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。”叶适把中庸解释为“济物之两而明道之一”解决事物矛盾的一种对立统一原则。

王夫之《读四书大全说》卷二解释“中庸”：“若夫庸之为义，在《说文》则云庸用也。《尚书》之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。……故知曰中庸者，言中之用也。”按此解王夫之认为“中庸者，言中之用也”，此时还是在坚持传统体用观的。问题是王夫之继续反对以“无过无不及”为中庸的，《读四书大全说》卷六有“中庸二字，必不可与过不及相参立而言。先儒于此，似有所未悉，说似一川字相似，开手一笔是不及，落尾一笔是过，中一竖是中庸，则岂不大悖?”他认为中是最高标准，只有不及，并无过之。《读四书大全说》卷六接着说：“狂狷总是不及，何所得过?圣道为皇极，为至善，为巍巍而则天，何从得过?……要以中为极至，参天地，赞化育，而无有可过，不欲使人谓道有止境、而偷安于苟得之域。”《读四书大全说》卷七“非天下事理本有此三条路，一过、一中、一不及……分中过不及为三涂，直儿戏不成道理。”可见王夫之是坚决反对“无过无不及”观点的，认为所谓中庸是“极至”的最高境界，只有“不及”，没有“过之”，不是一般人以为的“过”乃“不及”之意。这样，王夫之赋予了“中庸”新的内涵，其实也是对传统“中庸”思想的一种再否定。

我们应对“中庸”进行全面的分析。“中庸”认为凡事都要有一个标准，一个限度，超过这个限度或达不到这个限度，结果是一样的，这里面包含着对立统一、相互转化辩证方法论的观点。但是“中庸”为了维护这个标准，坚守这个限度，固化守成，往往缺乏发展变化的动力，这就成了“中庸”思想的局限，我们应给予充分认识，防止它成为前进中的障碍。

“和”，《说文解字》：“和，相应也。”原指唱歌时的互相呼应，后引申为不同事物之间相互一致的关系。春秋时期，有和同之辨之争。《国语·郑语》记西周太史史伯的话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物。务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”这里史伯解释“和”为：“以他平他谓之和”，即不同事物互相聚合达其平衡，进而产生新事物，“和实生物”；如果只是相同事物简单而重复的叠加，那还是原来的事物，不是新的事物，“同则不继”。

《左传》昭公二十年记晏婴关于和的言论：“公曰：唯据与我和夫!晏子对日：据亦同也，焉得为和?公曰：和与同异乎?对日：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，烊之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然，君所谓可，据亦日可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”他仔细地分析了“和”与“同”的区别，以“和，如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉”为喻，“同”是不允许有任何不同的，“和”则承认不同，允许把不同的联合起来成为和谐一致的，进而引申为政治清平、民心向背“可”与“否”的互相统一。

孔子从“君子和而不同，小人同而不和。”[6](<<子路>>)的角度出发，谈了自己对“和”与“同”的理解。何晏注曰：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者则同，然各争利，故不和。”何注甚当。孔子区别了“和”与“同”，孔门弟子——有若更是发展了他老师的观点，强调“礼之用，和为贵”[6](<<学而>>)肯定了“和”的价值，既符合社会普遍价值规范的要求，内心情感保持一种合适的度，以“中”为体，以“和”为用，贵为“天下之正理”。不患寡而患不均，不偏不党，允执厥中，王道荡荡。

《管子·内业》曰：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生”的记载，与《淮南子·天文训》的：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”记载时，我们又不难发现此时的“和”与史伯那时的“以他平他谓之和”不同了，天地之气或阴阳之气合和而生人与万物。

到汉代公孙弘论“和”时，“和”的内涵又变了：“气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。故阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾兴，朱草生，山不童，泽不涸，此和之至也。故形和则无疾，无疾则不夭。故父不丧子，兄不哭弟，德配天地，明并日月。”[7](<<公孙弘传>>)这里的“和”，分明讲的是天人感应之义。

《易传》又提出“太和”的概念。《彖传·乾》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”人类社会和谐、自然万物和谐，进而渗透到全宇宙，构成所谓的“太和”，“太和”是最高境界的和谐，是大吉大利。

到了宋代，张载又以太和为气化，《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈申之始。……不如野马氤氲，不足谓之太和。……由气化，有道之名。”可见太和与道都是指气化。王夫之注“太和”时，则进一步明确“太和”实际上就是阴阳合而未分的一种气的状态而已：“太和，和之至也。……阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形气之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[8]

张载、王夫之之所以宣扬太和，其主要目的我看与《易传》同。和谐包括人内心心灵的和谐，人类社会的和谐，人与自然的和谐，自然万物的和谐，全宇宙的和谐（太和），如何把握和谐，和本于中，求中于和，也只有这样，全宇宙才能“大哉乾元，万物资始，……各正性命。保合太和，乃利贞。”

“和”一般从五个方面加以理解。一是人内在的心灵和谐，也称人格和谐；二是人类社会的和谐；三是人与自然间的和谐；四是自然万物间的和谐；五是太和，和谐的最高境界，全宇宙的和谐。在这五者之间，人内在的心灵和谐应该是最根本的，其他形式的和谐，在某种程度上可以说是内在心灵和谐的外化与显发而已。通过对个体心灵的调节，从个别性状态提升到普遍性状态，摆脱自我中心主义，心态平和，不偏激，推己及人，以情挈情，胸怀博大，德性充盈。进而社会成员间相互关爱，自然万物间相处融洽，天下井然有序，人人各事其业，各得其所，自由发展，万物并育而不相害，达到“太和”的最高境界。

那么，实现这种境界的途径又是什么呢？关键在于“中”，和本于中，求中于和。弄清楚这个问题，其实也就解决了实现“中和”境界所把握的原则与方法。

问题又出来了，怎样才能把握“中”？“中”的基本含义就是适度、不偏不倚，就是度。对度的把握与理解，元代学者王充耘还有一种说法，“中”就是度，合适、恰当的意思。“中”来源于河南方言里的“中”：“中土呼事之当其可者谓之中，其不可者谓之不中。”我看还可以具体为：（1）求“中”即是求理。对事物的普遍规律加强普世认识与理解，下格物穷理之工夫，不断吸取前人的智慧，在实践中探索。在实际活动中把握具体的度，体现出适当。（2）在动态中调整“中”，不可拘泥。“中”不是简单的中间，中庸。在不同的场合、情境、时间、空间，“中”表现的形式不同。所谓“度”，就是恰当、适合，并不是固定的、守成的、僵化的。需要因时因地因事而变化，动态调整。所以需要有“时中”的观念。（3）“中”要合时宜。换而言之，就是“时中”的观念。如果从历史的、实践的角度来看，道德问题一向是绝对与相对的统一。道德在人类无限的时空中，是不可或缺的，人的道德修持是没有止境的。这就是道德的绝对性；但是道德实践还是在具体的时空情景的具体行为，在这种具体行为中我们必须有一个“时宜”，背离这个“时宜”往往结果走向反面，而这个“时宜”便是道德相对性的体现。在道德主体实施过程中，必须根据“时宜”考虑道德行为的具体“技术层面的问题”。因此，在利益博弈的现实层面上，如何作出正确的判断，合理的行为，就需要把握“时宜”。从这个层面上说，“中和”是一个永恒的道德追求，怎么说怎么做都不为过。但是，永恒不代表机械与不变，应该在“时宜”的基础上，体现出对道德主体行为合理性需求的基本诉求。这个“时宜”也是道德主体“智慧”的体现，不能因为“中和”是道德的无限，而要求人们放弃理性的判断和必要的主体权利，无条件地甚至愚蠢地履行主体义务。其实，孔子在讲“仁”的时候，就注意到这个问题了。《论语·雍也》记载了孔子与宰我的一段对话：“宰我问曰：仁者，虽告之曰井有仁焉，其从之也？子曰：何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”在孔子看来，“仁”虽然具有超越的道德无限，一旦落到具体的主体行为上，一定要有“智慧”的理性判断，也就是要合“时宜”，君子是知行合一的，不可以被愚弄的，儒家“中和”的道德主体行为也是应该如此的。①

注释：

①见武占江：《感恩与合宜》，载《清明·感恩于社会和谐·学术论文集》（打印本），第125页。

［1］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：新世界出版社，2004.

［2］董仲舒.春秋繁露［M］.上海：上海古籍出版社，1989.

［3］程颐，程颢.二程集［M］.北京：中华书局，1981.

［4］周敦颐.周濂溪集［M］.北京：中华书局，1985.

［5］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［6］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1958.

［7］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1982.

［8］王夫之.张子正蒙注［M］.北京：中华书局，1975.

责任编辑：张增强

责任校对：李金霞

Exploration of"Doctrine of the Mean and Harmony"in Confucianism

Wang Jixun

When discussing the concept of"doctrine of the mean and harmony",most historians used to separate"mean"and"harmony".As a matter of fact,"mean"and"harmony"are in symbiosis and can exist as a complete concept.How to understand the mutualistic symbiosis?Or can we define"mean"and"harmony"in one definition.Yes,we can.The historical tradition,and the internal relationship between noumenon and phenomenon can ensure the integration of"mean"and"harmony".The principle and method of understanding its definition is to seek"mean"out of"harmony"for the former is rooted in the latter.

mean and harmony;noumenon and phenomenon;method

B22

A

1673-1573（2010）03-0013-05

2010-04-20

王继训（1971-），男，山东临沂人，山东经济学院文化发展研究中心主任，博士生导师，教授，研究方向为中国思想史。