社会发展的文化合理性诉求及其现实性建构----以现代性危机的道德合理性困境为视角

张 威

(东南大学人文学院,江苏南京 210096)

当人类的文明脚步刚刚迈入现代性门槛的时候,随即便出现了一个令人始料未及的现象:一方面,科学技术迅猛发展,物质财富巨大增长;另一方面,人类的精神文化生活面临着极其深重而且日益蔓延的空虚和贫乏。虽然这种现象在东方世界并没有发展到像西方社会那样尖锐和突出,但是不难发现在现代化的进程中,不同发展程度的国家和地区都或多或少地存在着与发达的物质文明相悖的文化精神生活上的贫困现象。因此,从人类整个文明的进程来看,现代梦想似乎绕了一个奇怪的圆圈,只不过这个圆圈的起点从经济危机演变成了文化精神危机。

一、 现代性危机的实质与根源

现代性危机已经不再是传统社会的以物质上的短缺为标志的经济危机,而是一种文化危机。对这一论断无须更多理论上的证明,从现代性的世俗生活现象即可得出这一结论。但是,这种危机的根源却并不是仅仅在现象界可以断言的,它须要从精神的层面剖析,这是因为“文化的核心是它的精神,从本质上讲,每一种文化都是关于现实的精神观。因此,似乎可以说,如果工业资本主义最深层的危机是文化危机的话,那么我们必然会在其核心之处发现一种精神危机”[1]。哲学是人类精神最集中的体现,因此人类精神的危机无不首先表现或起源于哲学的危机,尤其在每一次社会转型时期,当旧的价值观念已经不能适应新的时代要求,而新的时代价值观念还未完全建立起来时,哲学就出现了贫困,而每当这时社会生活的危机也就发生了。

道德哲学作为与人类世俗生活直接相关的精神领域,或者说直接作为一种世俗精神,在社会转型时最直接受到社会变革的冲击,因此最容易首先产生困境。概括地说,正是在从传统向现代社会转型过程中,道德哲学首先发生了根本性的转变,产生了道德哲学困境,从而带来了现代性精神的危机,并进而带来了以文化合理性危机为标志的现代性危机。具体地说,现代性从一开始便暴露出了它在道德哲学上的困境----“目的合理性”与“文化合理性”之间的“合理性”悖论。这一“合理性”悖论本质上割裂了人的理论理性与实践理性的统一,过度地强调了人的“目的合理性”即人的理论理性的合理性,而否定了社会的“文化合理性”即实践理性的合理性。进而使社会对物质生活的追求获得超强合法性,对文化精神生活的要求成为无关紧要的点缀与装饰。

众所周知,现代性是理性的时代,理性在现代性哲学话语中处于至高无上的地位。但对人的理性的探讨早在古希腊道德哲学时代就已开始。亚里士多德把人的理性分为理论理性和实践理性,理论理性就是获得“外在善”、满足个体感性需要的理性,在这方面所达到的结果就是个体的“智慧的德性”;实践理性就是获得“内在善”、个体实现整体性价值和个体精神目标的理性,在这方面所实现的成就就是个体的“品格的德性”。按照亚里士多德这样的划分,现代性的“目的合理性”就是理论理性,“文化合理性”就是实践理性。于是,现代性的“合理性”悖论的实质就是:现代性道德哲学在善恶价值判断上,肯定人的感性需要的合理性,把个体的感性需要及其基础上的个体权利和个性都视为道德价值上的善,而具有伦理精神的实践理性不再成为人的生命最高主题。

从道德哲学史的角度看,在传统现代性代表人物霍布斯、洛克那里,个体主体及其感性合理性已获得了超强的合法性地位,即使在启蒙现代性代表康德那里,实践理性虽然开始被提升到主体性标志高度,但这种实践理性所要实现的也只是个体自由……。可见,现代性的 “合目的性”或“目的合理性”在现代性的道德哲学视野中完全是一种道德善,从而在现代性视野中对感性物质生活的追求因在善恶价值判断上符合道德善而被肯定,与感性的冲动相对的是理性精神的黯淡,于是现代性的精神危机不可避免。那么,现代性的道德善恶价值判断的依据究竟又是什么?

从学理上说,任何一种道德哲学都是建立在一定的人学本体论基础上的。因为只有首先回答了人是什么,才可能厘清道德价值层面的善恶与人学本体论判断之间的逻辑关系。也就是说人类的善恶观念和道德原则,都是某种人学本体论的产物[注]正如从词源学的角度考察一样,在中国古典典籍中,“道”表示事物运动和变化的规则。对于人而言,它指的是为人之道,也就是做人的原则和规范。“德”表示对道的认识、践履而后有所得,也即人如果正确地认识和实践为人之道,即可获得益处之意。将“道”与“德”联系在一起,“道德”就是以某种社会价值原则引导个体去成就自己的“德性”,通过自我德性的实现从而获得社会所承认的相应的报偿。社会在以一定的善恶标准规范个体之前实际上已经预定了关于“为人之道”之“人”的本体概念。。因此,现代性道德善恶价值合理性判断从根本上来说同样在于现代性道德哲学的人学本体论的认识和判断。正如包尔生所指出的那样:“从最根本的意义上说,人类社会及其道德生活的现代性特征在于现代人类的道德意识结构所发生的根本性变化:如果说,人类传统的道德意识结构是一种完整世界观和社会历史观指导下的道德人生观结构的话,那么现代人类的道德意识结构不仅恰好与之相反,而且呈现出不稳定或紊乱的结构状态。”[2]可见,现代性的道德合理性困境的根源在于现代性的人学本体论发生了转变。

与传统的整体主义和理性原则不同[注]在传统的德性伦理话语中,人的本质被界定为理性,从而在道德价值善恶上只有符合理性精神的才是一种道德善,而人的理性首先在关于个体与整体关系上告诫个体应服从整体利益,于是放弃个体的感性需要而实现整体的利益、彰显个体的实践理性精神成为德性伦理时代的道德善的最高价值。对个体感性需要的满足被传统的人性善论解释为一种道德上的恶。,运用唯物主义来解释“人”的存在,是近代社会时代精神展开的逻辑起点。个体性与唯物主义原则是近代社会人学本体论的立论基础。首先,在人的存在内容方面,它在肯定人的自然物质性前提下强调了人的理性,这就从唯物主义的角度出发,提出了关于人在根本性质上是物质的而不是精神的,从而在人学本体层面肯定了源于人的自然性的感性欲望的目的合理性,人性中高于动物性的理性的地位和作用只是服务于人的感性需要的工具。其次,在人的存在形式方面,它以直观的方式解释了个体与个体以及个体与整体之间的关系,提出了“社会整体无非是无数个体的简单相加”,因而个体优先于社会,个人是目的,社会只在工具手段上是有意义的,即社会制度规范与个体的理性只不过都是满足人的个体感性需要的工具理性。

上述两个方面都表明现代性的道德合理性只是奠定在人的感性合理性之人学本体论基础上的目的合理性与工具合理性,与目的和工具合理性的放大相对应的是文化合理性的遮蔽。正是在这样的人学本体论上,人的感性追求获得了道德上的善的价值合理性,于是,为了获得个体的感性生活采取的手段也都在方法上获得了道德上的合法性。但是,“当经济冲动力成为社会前进的唯一主宰后,世上万物都被剥去了神圣光彩。发展与变革即是一切。社会世俗化的副产品就是文化上的渎神现象,资本主义便难以为人们的工作和生活提供所谓的终极意义了”[3]。这构成了现代性危机的真实画面。

二、 现代性危机的反思与出路

对以文化合理性的遮蔽为特征的现代性道德合理性困境,黑格尔、韦伯都曾作过反思和批判。黑格尔是第一个发现“启蒙辩证法”的哲学家。“启蒙辩证法”揭示在人的工具理性作用下所实现的只是目的合理性,人的文化价值合理性(伦理性、普遍性)在现代性的谋划中遭遇到严重的危机,这种危机从本质上是人的道德生活的危机,即理论理性与实践理性的分离。这种现代性的危机引发了黑格尔对理性的反思。对理性反思的结果发现了“反思的理性”。“反思的理性”就是“主奴辩证法”,在自我意识和另一个自我意识间的关系中实现个体与普遍性的统一,而自我意识与另一个自我意识的统一实际上就是黑格尔的精神现象学方法,他用精神现象学方法建构起来的法哲学体系目的就是要实现目的合理性与价值文化合理性的统一。不过,他的现象学方法只是精神现象学,也就是说关于个体性与普遍性、目的合理性与文化合理性的统一只是在主体的精神领域里的统一,在其现实性上缺乏关于国家制度本身的设计。因此,他对现代性的反思具有不彻底性,其现代性的道德合理性困境并没有得到解决。

继黑格尔之后,韦伯也对现代性视野中的人的目的合理性与制度的工具合理性提出了批判。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中,通过“韦伯命题”的反命题说明,资本主义的发展正在于以新教伦理为核心的资本主义文化精神,证明了社会发展的文化合理性观念,不过,韦伯并没有对资本主义文化的衰败情况给出一个建构性的方案。也就是说他的理论意义在于批判。

继韦伯的批判理论之后,在哲学领域随着现象学运动的兴起,现代性出现了转折,尤其在哲学本体论方面,现象学方法似乎为哲学本体论提供了一条复活之路,从而可以有效地消除人类的物质与精神、存在与意识、现象与本质之间的障碍。然而,现象学运动无论是胡塞尔的“面向事实本身”,还是海德格尔的“回到事实本身”都说明:外部世界是实在的,精神和观念都是物质性的心理过程。显然,“事实”依然是心理认识的前提,但是,严格的哲学需要“反思的彻底性”,它不能有任何预设,不能以任何假定为前提,因为任何“预设”和“前提”都是某种意义上的“偏见”。因此,在现象学话语中文化的合理性仍然没有获得与客观事实同等的方法上的合理性地位。但是,现象学运动改变了现代性的哲学思维方式,随之而来的就是后现代性对现代性的反思和批判。

在后现代性视野中,美国社会学家丹尼尔·贝尔在《资本主义的文化矛盾》中对现代性的文化社会病作出过更加深刻的分析论证。贝尔循着韦伯关于新教伦理与资本主义精神的经典研究追踪下来后发现,资本主义精神在其萌生阶段就已潜伏着文化病灶,那就是构成韦伯的资本主义精神的两个方面----对财富的追求(“经济冲动力”)和禁欲主义(“宗教冲动力”)之间的矛盾。贝尔认为这两种冲动力在资本主义上升时期是被锁合在一起的。但是,随着资本主义的发展,过去那种精打细算谨慎持家的精神即韦伯的宗教伦理精神,被文化上的一种浮士德式的想象和追求替代,在文化领域广泛流行的是个性解放和自我表现。造成这种现象的主要原因,贝尔一语道破地指出,是由于资本主义精神中相互制约的两个基因只剩下了一个,即“经济冲动力”,而另一个,至关重要的抑制平衡因素----“宗教冲动力”,已经被科技和经济的迅猛发展耗尽了能量。由此可见,在贝尔看来,文化的合理性危机不仅仅表现为“文化冲动力”的耗尽,而且更重要的是表现为一种文化上的个性解放和自我表现所产生的对社会的解构,这正是后现代性的典型特征。因此,后现代性虽然是试图针对现代性的文化合理性危机进行拯救,但结果似乎使现代性的问题更加严重。贝尔本人关于资本主义社会文化矛盾的解决方案也是推行政治上的自由主义、经济上的社会主义和文化上的保守主义,与其说它是一种现实的解决方案,倒不如说它是一种对社会发展领域不平衡而采取的无奈手段。他的文化上的“新宗教”并没有带来文化与经济上的共同繁荣。

对于现代性道德哲学困境所引发的社会危机问题,罗尔斯进行了更加深刻全面的论证。他在黑格尔精神现象学和康德道德哲学的基础上,通过“正当优先于善”的方法与“制度二原则”建构起来的制度正义论在社会现实的层面把目的合理性与文化合理性统一了起来。“正当”是在经过“重叠共识”后形成的,它本身既是公共的善也包含着个体善,也就是说只要是正当的,那么自然也就是善的,正当对善的优先性并不否认个体善的价值地位。因此,正当与善的相融就是个体与整体、目的与价值的统一。从罗尔斯的“制度二原则”可以进一步发现,他的制度既维护个体的道德自由,又维护整体的伦理秩序,是道德辩护与伦理关怀的统一,而人的道德自由的实质首先就是人的目的合理性价值,伦理关怀也就是对文化合理性的认同。道德辩护与伦理关怀的统一实质上就是目的合理性与文化合理性的统一。

然而,问题并没有一劳永逸地解决,因为罗尔斯的全部理论都是建立在“无知之幕”基础上的,尽管它具有一定的理论意义,但在实践上毕竟缺乏历史现实性,因此,这成为他的理论遭受非议最集中的地方。同时,针对罗尔斯的制度建构方案,麦金泰尔提出了质问:谁之正义？何种合理性？麦金泰尔质疑:在一个缺乏传统道德人格和德性伦理精神的个体群体基础上如何能建构起具有伦理精神的现代制度？因此,他提出了与规范伦理相对立的美德伦理,主张“重新回到亚里士多德”,通过道德个体的重塑实现社会的和谐秩序。

时至今日,关于现代性危机的出路依然存在各种论争,似乎并没有形成一个统一的认识。论争的焦点似乎仍然最终归结到人学本体论:以规范伦理为基础的现代自由主义强调人的个体性存在事实,在人的内容上仍然坚持人的感性第一合理性;社群主义则从人的整体性存在和文化身份出发,强调人的实践理性。事实上,无论是当下的自由主义还是社群主义、规范伦理还是美德伦理都不应当在人的存在形式和内容上各执一端,一个明确的事实是:只有在赋予人身份自由的同时使人回归自己的精神家园,才能实现人的存在形式与内容的统一,毕竟人的个体性与普遍性的统一才是人成为人的哲学命题。为此,必须辩证否定现代性的“目的合理性”,彰显社会发展的“文化合理性”,重塑“目的—文化”合理性的现代伦理理念。为此,在实践层面最有效的方法只能是“道德人格”与“制度伦理”的统一。

首先,现代性危机的出路离不开道德人格的培育。从根本上说,“道德”的内在意蕴就在于个体主体通过对社会普遍“道”的恪守而提升自己的“德”从而实现个体自我的“得”的愿望。“道”的西方话语在康德道德哲学中即为“使你的立法原则永远可以成为一种普遍的立法原则”,在东方的话语中可解释为“己所不欲,勿施于人”,他们都是教导理性的个体在追求自身的价值目的过程中不得损害他人的利益,因此,“道德”的选择只能是“反求诸己”,即通过自己的努力提升自我“德性”----智慧的德性、能力的德性和思想品格的德性----而实现自己应得的回报。因此,道德人格既肯定个体的感性合理性,同时又体现了一种个体对他人和整体的关怀与尊重,是目的合理性与文化合理性在个体身上的统一。

其次,现代性危机的出路依赖于制度伦理的建构。如上所述,制度伦理是制度的道德辩护与制度的伦理关怀的统一。在制度道德层面,制度就是要维护个体的道德自由,即在“德”与“福”关系上,实现付出与应得之间的“德福一致”,从而肯定目的合理性;同时“德福一致”可以通过一种“善恶因果报应”的逻辑关系确立人的道德信仰,并进而才能塑造出普遍的道德人格个体,从这个意义上,个体的美德的形成正是在制度道德的基础上产生的,因此,“德福一致”也具有文化合理性意义,即可以促进社会的文化价值观的形成。但是,单纯强调制度道德,尽管可以体现个体间的应得关系,然而由于个体间资质、遗传等偶然因素的差异必然导致个体间存在结果上的分化悬殊,从而导致事实上的不平等。因此,在制度道德之上须要体现制度的伦理关怀,借鉴罗尔斯的制度二原则中的差别原则就是:“社会和经济的不平等要满足两个条件。第一,他们必须使各种职业和职位在机会均等的条件下对所有人开放;第二,他们必须最有利于最不利的社会成员”[4]。通俗地说,即在机会均等的前提下,制度设计应首先关注和关怀社会上的弱势群体。

三、 当代中国社会发展的文化合理性诉求

从目前我们国家社会发展的阶段和我们所获得的生活内容来看,笔者认为,以文化合理性为主题的科学发展观是从现代性危机中所获得的应然启示,也是当下中国社会的必然选择。现代性在中国来得虽然晚了一些,但是自改革开放、经济合理性和人的个体权利与欲望被赋予合法性以来,社会出现了目的合理性冲动,文化合理性在一定程度上同样遭受了现代性命运,结果人在获得个体权利自由的同时,失去自身的伦理身份和文化认同,产生了秩序和谐问题。因此,现代化过程中的中国同样须要对文化合理性重建。围绕文化合理性的重建应重点处理好以下几个方面的关系:

第一,在经济与文化的关系上,坚持经济与文化的价值统一。

树立生态伦理世界观,改变对“经济学帝国”的过度迷信,将文化建设放在与经济建设同等重要的战略性地位。过度地迷信经济,会导致把“以经济建设为中心”变成“经济建设压倒一切”,从而忽视社会文明生态中的其他因子如政治、文化等方面的合理诉求,同样会重演西方以文化危机为本质的现代性危机,导致社会文明生态的失衡。因此,在科学的发展观视野中不能将“经济冲动力”的道德合理性与经济决定论直接等同,经济决定论的观念必须摒弃,“以经济建设为中心”只能在发展战略上被赋予合理性,类似于力的平行四边形原理,将经济决定论与文化生产力或人文力在实践理性原则的基础上历史地现实地结合起来,这才是当下科学发展观的题中应有之义。

第二,在个体道德与制度道德的关系上,坚持德性伦理与规范伦理的方法论统一。

将制度道德建设摆在优先地位。因为说到底只有制度道德才能形成社会的道德信仰,产生道德的个体,最终形成道德的社会。如前所述,所谓的制度道德就是制度在维护个体的“道—德—得”关系上保持一种正相关,从而以制度的公正确立起以自我的道行提升自我的德性,最终获得应有的回报之道德信仰。由此,康德的“德福一致”仍然具有现实的方法论意义。也就是说,辩证地看待德治与法制的关系,必然是将二者有机统一起来,将良好的社会制度建设作为社会道德建设的基本前提,不应简单地停留于麦金泰尔与罗尔斯的美德与规范的争论,而应在方法论上将制度的优先性予以高度重视。就当下构建和谐社会来说,社会决策者和管理者不应当在忽视制度本身的道德合理性的情况下单纯地要求个体严格地恪守道德规范,而应当首先考察制度制定和执行是否体现了普遍的道德合理性要求。一个不容忽视和否认的事实是,改革开放30年以来在经济获得长足发展的同时,社会的信仰在逐渐缺失,一个重要的原因是社会制度的公正性还不足以经得起考量,所以,重建社会信仰既不在于依赖世袭的王权,也不在于传统的领袖的个人魅力,而在于现代法理型的制度设计。因为说到底,人的信仰不是从天上掉下来的,也不是从娘胎里带出来的,而是从经验生活中获得的外界信息形成的,因此,当下的制度道德建设,尤其是其核心----党的自身建设----直接关系到社会普遍信仰的确立。

第三,在道德个体培育上,坚持个体内在的理论理性与实践理性的统一。

重视社会的制度设计并不是否认道德人格的培育。就当下实现科学发展与社会和谐的价值目标来说,一个关键的任务就是要塑造出普遍的具有民族历史文化传统与现代精神的道德文化个体。道德个体的培育首先应当辩证否定现代性对人的感性合理性和个体性的张扬,为此应在康德的“德福一致”的内容上,将制度的“福”的回报定位在个体“德”的实践理性方面,避免现代性以来以理论理性而倡导出的目的合理性对文化合理性的强制。因为社会制度如果过度激励人们对经济目的的追求,必然削弱社会人文力的增长,从而不可避免地出现社会的经济、政治、文化等不同领域之间的断裂,产生社会危机。因此,科学的发展必须体现出对文化合理性的关注。但是,将价值回报定位在个体“德”的实践理性方面,并不是简单地“回到亚里士多德”,辩证地分析麦金泰尔的观点就是在方法上而不是在价值上回到德性伦理时代,即通过个体美德重现社会的文化精神生活,在价值上则必须赋予新的时代内容和要求----自由、民主、平等,实现个体内在的理论理性与实践理性的统一。

第四,在社会制度设计上,坚持制度的道德辩护与伦理关怀的统一。

克服自由主义和社群主义在关于自由和平等、效率和公平问题上的二元对立,在制度的价值原则上,既坚持制度对道德自由的辩护,同时倡导制度的伦理关怀,也就是在保证社会基本的效率与自由的基础上,突出将社会平等问题摆在制度设计的首要位置。结合当下中国社会贫富分化加大的现实,尤其应当将罗尔斯制度二原则的“差别原则”落实在制度的制定和执行过程中。

参考文献:

[1]大卫·雷·格里芬. 后现代精神[M]. 王成兵,译. 北京:中央编译出版社, 1998:61.

[2]包尔生. 伦理学体系[M]. 北京:中国社会科学出版社, 1988:354.

[3]马克斯·韦伯. 新教伦理与资本主义精神[M]. 彭强,黄晓京,译. 西安:陕西师范大学出版社, 2002:14.

[4]约翰·罗尔斯. 政治自由主义[M]. 万俊人,译. 南京:译林出版社, 2000:309.