《缪和》《昭力》与孔子易教

宋立林

摘要：马王堆帛书《缪和》《昭力》中的“子”即是孔子，其中蕴涵着大量孔子易教思想，这些思想可以和其他古籍中所见孔子思想相互印证而又富新意。孔子晚而好《易》，不仅出于个人宗教情感之需要，更主要的是他对易之教化作用的阐扬。挖掘这两篇中的孔子易教思想不仅可以推动帛书《易传》的进一步研究，更可以深化对孔子思想的认识。

关键词：帛书；《缪和》；《昭力》；孔子；易教

中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)06－0028－08

孔子思想是一种以王道为理想的伦理一政治思想，其王道教化思想是通过对“六经”的传授、阐释来完成的。然而，在疑古思潮影响下，孔子与六经的关系受到质疑，孔子与《易》的关系更是遭到近乎全面否定。孔子六经之教与大量孔子遗说遭遇极端忽略，这无疑极大影响了对孔子思想的整体认识。帛书《周易》经传的出土和释文的公布，为我们重新认识孔子与《周易》的关系，研究孔子的易学与易教思想，提供了极其重要的资料。在帛书《易传》中，《缪和》《昭力》为最末两篇，其中《缪和》篇幅最巨，可是这两篇所受到的关注度要远逊于其他诸篇。然而，如细加绎读，便会发现其具有十分重要的思想价值，是绝不容忽视的宝贵文献。它们不仅对于探究孔门易学传承具有重要价值，而且对孔子易教思想的深入抉发，亦具有非常重要的价值。

一、帛书《缪和》《昭力》与孔门易学传承

《缪和》、《昭力》为我们深入探究孔门易学传承和发展提供了一定的线索。孔子好《易》发生在晚年，故孔子与《周易》真正确立关系亦在其晚年。正因如此，孔子易教、孔门易学传承等问题才会若隐若现、纠葛不清。《史记·孔子世家》曰：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”吕思勉说：“以设教言，谓之六艺。自其书言之，谓之六经。”六经之中，《诗》《书》《礼》《乐》属传统、普通科目，于此之外，又兼通《易》与《春秋》者，只七十余人。此可佐证《易》、《春秋》乃孔子晚年所赞所作的说法，又说明《易》与《春秋》涉及“性与天道”，非一般弟子所得闻，乃孔门精义所在。所谓《易》为“孔门精义”，是指与《诗》《书》《礼》《乐》等相比，更具哲学性和神秘性，职是之故，孔子才感慨：“后世之士疑丘者，或以《易》乎?”

孔门传《易》者，据史书记载，仅寥寥数人而已。

其一为商瞿。《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子传《易》於瞿。”《汉书·儒林传》对此亦有记载，《家语·七十二弟子解》亦载：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。特好《易》，孔子传之，志焉。”然而，史志未见其著作著录。

其二为子夏。子夏与孔子谈论易学见于《孔子家语》的《六本》、《执辔》篇，《说苑·敬慎》亦有记载。关于子夏的易学著作，史志亦有记载。尽管关于《子夏易传》作者有不同说法，但经刘大钧、刘彬等先生考证，其为孔子弟子子夏无疑。

其三为子贡。子贡与孔子谈《易》见于帛书《要》篇，这与《论语》所记子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”正相符合。关于子贡之叹，朱熹早已指出，此乃“叹美之词”。李学勤先生也认为：“他说的是孔子关于性与天道的议论高深微妙，连他自己也难于知解。”而且《汉志》录有子贡的《子赣杂子候岁》，我们可以据此推测子贡极有可能传《易》。

其四为子张。他与孔子谈《易》见于《孔子家语·好生》和《说苑·反质》，而《吕氏春秋·壹行》则记为子贡。其是否传《易》在疑似之间。以上数人与《易》之关系为明确见于记载者。

另外，颜子与曾子也可能精于易学。在《系辞》中，有孔子称赞“颜氏之子”的话，历来作为颜子曾习《易》的证据。在《家语·颜渊》篇有这样一段话：“颜回问于孔子曰：‘成人之行，若何?子日：‘达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣。既能成人，而又加之以仁义礼乐，成人之行也，若乃穷神知礼，德之盛也。”由此可见颜子是曾深得孔子易教的。《论语·宪问》载曾子曰“君子思不出其位”，显系引《周易·艮·大象传》：“兼山艮，君子以思不出其位。”以对孔子“不在其位，不谋其政”的补充诠释。除此之外，我们再很难见到孔子弟子传《易》的相关记载。

而这两篇文献所记与孔子论《易》的弟子竟有七人之多，如缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊、昭力。李学勤先生推测，他们当为楚人。昭力之氏“昭”，为楚氏；缪通穆，也可能是楚氏，有出土楚器燕客铜量铭文为证。其他吕、吴、张、李亦为战国中期以下渐多的姓氏。由此，进一步推测这两篇以及其他帛书《易传》皆为楚人所传。这与帛书出土于长沙楚墓相合，是值得肯定的。但是，李先生亦由此认为其中的“先生”及“子”乃后世经师，并推测为“鼾臂子弓”，这是我们所不能同意的。

人们将这两篇中的“先生”及“子”认定为孔子之后的经师，根据之一即《史记》《汉书》所载的孔门易学传承系谱的单线性。其实此乃司马迁追溯其父易学渊源时之逆向描述而化约形成，故不能据此否定孔门易学的多元复杂性。以上提到的子夏、子贡等孔子高弟传《易》，可见孔子易学绝非单线传播的。《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘。”《汉书·儒林传》则将子弓(弘)列为第三代，则孔门易学传至楚地在孔子身后数十年间。那么，孔子有没有可能亲自将其思想学说传给楚人呢?据统计，孔子弟子当中明确为楚人者有三人，若将为楚所灭的陈蔡等地一并计算则有八九人之数。另外，澹台灭明虽非楚人，但“南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯”，《汉书·儒林传》亦载“澹台子羽居楚”。从近年来问世的郭店、上博楚竹书等来看，孔子儒学在战国时期已在楚地影响十分广泛。加之我们曾从多个方面去考察《缪和》《昭力》中的“子”即为孔子，可以相信，孔子易学之南传人楚，恐不必待到孔门之二三传。孔子易教虽有《易传》传世，然自欧阳修以来人们多疑而未信，致使孔子易教渐至湮没无闻。幸帛书《易传》出土，孔子易学及其传承才再次得以确认。我们看到，孔子晚年讲《易》，有众多后进弟子向其请益。尽管这些名字早已湮没无闻，不如七十子之显赫，但吾人有理由相信，孔子易学易教之南传人楚，扩大影响，恐多赖缪和、昭力诸人之力。

孔子之后，儒分为八。表面看来，这是孔子儒学之分化乃至分裂，其实在另一角度来看，正说明孔子思想之博大，儒学发展之多元。之所以会出现这一状况，除了孔子自身思想的多元发展的可能之外，亦是孔子弟子群体的复杂性所致。史书说孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。在这众多的弟子之中，有来自不同地域，不同地位和身份，不同禀赋和气质的学生，而且他们求学处于孔子思想发展的不同阶段，至少可以分为早中晚三期，甚至更多。这种极端复杂的情况，就造成了对孔子思想的接受和理解的多元可能性。我们通过《缪和》、《昭力》篇，可以发现，这些孔子晚年的弟子，所关心的问题不一，所提问题的角度不同，孔子的“因材施教”必然导致他们对孔子易学易教思想的领会出现差异。我们不清楚这些差异在后来的孔子易学传流发展中起到了怎样的作用，但我们却可以推测这些差异一定影响

了此后的孔门易学的发展。《缪和》、《昭力》等帛书文献，只不过为我们揭开了久已失传的海量文献的冰山一角，使我们得以反思长期以来对孔子思想的认识的偏失。

二、孔子易教：教化与宗教之间

黑格尔曾有一个著名的说法：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”这一看法在西方有一定代表性，除了西哲的西方中心主义立场作祟之外，原因之一就是中国学者自宋代始渐渐剥离了孔子与《易传》的关系。当大量出土文献一次次推翻疑古学者的“辨伪成果”，我们也可平和地去审视古代文献的记载，重新梳理孔子与《易传》的关系了。

孔子思想确乎很多“道德的教训”，但却并非没有形上思考。孔子思想有一个逐步发展、提升的过程。晚年的孔子对具有哲学意味的《周易》发生浓厚兴趣，甚至痴迷到“居则在席，行则在橐”、“渎《易》韦编三绝”之程度。由于帛书《易传》出土，使孔子是否曾经习《易》传《易》这一学术公案得到了解决。《易传》是否孔子所作虽仍存争议，但文献中有大量孔子“易说”已成共识。我们可通过这些“易说”来探讨晚年孔子思想的变化和深化，他对《易》的理解以及以《易》为依托的教化思想。在《家语·问玉》和《礼记-经解》都记有孔子对“六经之教”的论述，云：“人其国，其教可知也。……絮净精微，《易》教也。……其为人也，絮净精微而不贼，则深于《易》者矣。”孔子对《易》的性质功用，理解准确而深刻，这得益于他晚年对《易》有极深入的研究。

不过，在越来越多的人开始重新认可孔子与《周易》的密切关系的情况下，关于孔子对《易》的看法也仍有巨大差异。如陈坚教授提出：孔子之好《易》只是他个人的一种宗教诉求，其中并不含有社会关怀的期许。这与孔子对于《诗》《书》《礼》《乐》的出于“修一教”实践以完善社会的目的截然异趣。陈氏此说，可谓新见，他以宗教学的视角，对于孔子与《易》的这层“个人宗教”的关系之揭示，有助于吾人深化孔子与《易》关系的认识，很有启迪意义，不容忽视。

杜维明对于儒家宗教性的定义为：“终极的自我转化”。这自可表示孔子可能出于“终极的自我转化”的“宗教需要”而好《易》。但杜氏“终极的自我转化”所指绝非仅仅限于个人自身，而是不断向外扩展和深化的。作为哲理书的《易》之所以会蕴含“宗教性”，能满足人之宗教情感需要，这与其所展现和诠释的天道思想有关。牟宗三对此有深刻论述：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。……天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”孔子重《易》，一个重要原因，恐怕在于《易》所具有的天道的超越意义、神圣性和宗教性。杜维明说：“儒家的性命天道虽不代表一种特定的宗教信仰，却含有浓厚的宗教意义。不过儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上。”@在孔子“易教”思想中，这种带有形上超越性的思想也有突出的表达。比如，天人合德、与时偕行、极深研几等，无不是“精微”之思，是窥天道而来。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加浓厚。

然而，对于陈坚先生的论断我们又有所保留。试问：孔子读《易》韦编三绝，是否仅仅出于自己的“宗教诉求”?是否还有教化社会的意图?是否如宗教那样“神秘单传”的只有商瞿一人传《易》?如何理解孔子与宗教的关系?如何区别教化与宗教?这些疑问，我们通过对帛书《缪和》《昭力》的分析可以得到一个答案。

陈先生对其看法提供了很多解释，但其诠释可能存在“先人之见”的误导。陈氏以文献中只言孔子修“《诗》《书》《礼》《乐》”，而未言“修《易》”，从而提出孔子为何愿意对《易》作全新的诠释而不愿意改动其中一个字的疑问，进而推测这缘于孔子对《易》所抱有的宗教徒对于宗教经典的崇敬态度。但如此推断似嫌草率。孔子之所以不曾“修”《易》，恐怕与《易》的特点有关。我们知道，《诗》《书》《礼》《乐》都是古代文献的资料集，并非成体系的“书”，而《易》却具有一套“符号一文字”系统，故孔子只能“赞”而不必“修”了。这可以引《要》篇“《尚书》多於也，《周易》未失也”之语为证。

对于孔子“絮静精微而不贼”的易教观，陈氏认为：“很显然，《易经》的这种能使人‘洁净精微而不贼的作用完全是一种宗教性的作用。”我们认为，他对此语的解释基本可信，结论却可商榷。很显然，即使出于“宗教性”诉求来看待《易》，但其立足点还在于教化，而并非仅出于个人宗教情感的需求，这从“人其国，其教可知也，其为人也……”的表述是可以清楚知道的。

我们以为，孔子之对于《易》学极为重视，甚至发出“后世之土疑丘者，或以《易》乎”的感慨，其中肯定含有宗教意蕴。然而，这只是其中的一面，另一面则是孔子所强调的“社会教化”。因此，我们说，孔子之易教，既不是完全的世俗道德，也并非完全出于个人宗教情感之需要，正是介于教化与宗教之间的。

三、帛书《缪和》《昭力》与孔子易教思想

在对《周易》性质有了新认识，进而继承古代易教传统的基础上，孔子形成了自己的易教思想。除今本《易传》“子曰”部分，我们通过对帛书《易传》的分析从中亦发现孔子易教思想之广大精微。兹仅就《缪和》《昭力》这两篇在学者看来与孔子无关者予以讨论。

我们推测，此两篇当为孔子晚年弟子缪和、昭力等根据听课笔记整理而来。尽管其中可能经由整理者之润色，但当基本可信为孔子易教资料。在《昭力》中，孔子明确指出，《易》有“卿大夫之义”、“有国君之义”，着重阐释《易》的政治思想。在《缪和》中，孔子之答弟子问几乎无不在阐发政治思想，尤其是为君者应具有的政治智能。

此两篇文献所反映的孔子易教思想与其他文献中所反映的孔子教化思想基本一致，但又有新的论述和阐释，值得注意。兹分几个方面试予分析论述。

第一，人道效法天道。正如《四库总目提要》“易类”小序说：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，……《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。”孔子认为作为统治者的君子、大人应当仿效圣人，上明天道，下察民故，以天道推衍人道，用天道指导人道。在《缪和》中，这一思想有明确阐述。孔子说：“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。夫人道仇之。”仇字之释，从赵建伟，可训“合”。此句言天道有其对立转换的规律，如阴阳、短长、晦明的互相转换正是天道的体现。而人道当合天道，故有“利达显荣”与“困”之转换。而古之“伯王之君”皆深谙此道，因“困”而得“达”。在讲到《谦》卦时，孔子从天道、地道、鬼神之道与人道四个层面总结了“谦”之四益与“盈”之四损，进而提出“谦之为道也，君子贵之”的主张。这同样体现着人道效法天道的观念。

第二，忧患与谦让。孔子“易教”的这一思想主要是针对统治阶层而言的。其实，孔子本人具有强烈的忧患意识，他对此阐述也所在多见。如《系辞》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安

而国家可保也。”《二三子》：“为上而骄下，骄下而不佁(殆)者，未之有也。圣人之立正(政)也，若遁(循)木，愈高愈畏下。”《衷》篇：“君子穷不忘达，安不忘亡。”无不是忧患意识之流露和阐扬。

其实，忧患意识在《缪和》也十分突出。孔子引用了诗句“女弄不敝衣裳，士弄不敝车辆”，指出“无千岁之国，无百岁之家，无十岁之能”，强调的正是一种忧患意识。该篇中孔子对“困”卦的解读，更集中展示了这一思想。他强调“困”对人尤其对为政者的意义。孔子一生的遭际，使他对《困》卦有更深刻的理解。缪和问《困》卦，孔子解答道：“是故汤□□王，文王拘牖里，[秦缪公困]于殽，齐桓公辱于长勺，越王勾贱(践)困于(会稽]，晋文君困[于]骊氏，古古至今，伯王之君，未尝忧困而能□□日美恶不□□□也。”以古来王霸之君为例，阐述了《困》卦深义，表达了自己对“困”(穷)与“达”的辩证看法。《说苑·杂言》、《孔子家语·困誓》亦略载此事。

与忧患意识紧密相关的是对“谦德”的推崇。在《缪和》中，弟子几次问及《谦》卦，孔子皆借题发挥，阐述为政者要重视谦德的思想。他认为君主若能像古君子那样“处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳”，就能“长有其利而名与天地俱”，古代“圣人不敢有位也，以有知为无知也，以有能为无能也，以有见为无见也，憧焉无敢设也”，“夫圣君卑体屈貌以舒逊以下其人”，才能“致天下之人而有之”。其实在其他文献中，我们也可以看到孔子对谦德的论述。如《家语·贤君》篇记孔子说：“以贵下贱，无不得也。”其中所表现的孔子重谦下的思想与此如出一辙。这种思想所体现的并不是一种消极的无为，而是一种政治的智慧。孔子从天地之道推衍人道，他说：“天之道，崇高神明而好下，故万物归命焉；地之道，精博以尚而安卑，故万物得生焉；圣君之道，尊严复知而弗以骄人，嗛然比德而好后，故[天下归心焉。]”(《缪和》)孔子重视谦德，恐怕与周公有关系。《韩诗外传》卷三记周公诫伯禽的一段话，那里的记载与《缪和》有雷同之处，我们可以推测当是孔子袭用了周公之说。不管如何，它反映了孔子重视谦德的思想是渊源有自的。

实际上。重视谦德又与孔子重视《损》《益》两卦分不开。在帛书《要》篇、《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》等文献中都记载了孔子占卦得《损》《益》二卦之事，文辞大体相同。孔子强调“损益之道，不可不察”，认为其中蕴涵着天地人“三才”之道。而对损益之道的深刻理解在《家语·三恕》“孔子观欹器”的记载中有着深刻的体现：“宥坐之器，虚则欹，中则正，满则覆。……聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之之道也。”《韩诗外传》卷三亦载此事而略异。通过对比，我们发现这两处记载都涉及到“聪明睿智守之以愚”等一段，虽文辞有异，但思想相通，而在《缪和》“子”也说了基本相同的话。这些材料当视为“同源材料”。由此可见孔子重视谦德之其来有自与一以贯之。

第三，“重言”与“慎言”。基于对社会人生的深刻体悟，孔子十分强调慎言。在《缪和》中，孔子提出“重言”的主张。他认为，《困》卦所谓“有言不信”，实际是说明“圣人之所重言”的道理。《困》卦孔疏曰：“处困求济，在于正身修德。若巧言能辞，人所不信，则其道弥穷，故诫之以‘有言不信也。”这一解释应该是符合孔子思想的。然而，对此有学者却径指为黄老道家思想，恐有武断之嫌。只要我们对比一下《论语》、《家语》、《韩诗外传》、《说苑》等的记载，就可见孔子的慎言思想是在继承古圣贤基础上的发展。在《家语·观周》篇，记载了孔子观《金人铭》，有“古之慎言人也，戒之哉。无多言，多言多败。无多事，多事多患”之语，孔子命弟子记住这“实而中，情而信”的“古之遗言”，并引“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”教导弟子慎言才能免祸。看来孔子的慎言思想也是传承有自，和古圣贤如周文王、周公的思想一脉相承的。关于《金人铭》的可信度，已有学者作出了新的考证。其中同于《老子》的语句和思想，只能理解为《老子》继承吸纳了前人的思想。孔老思想有着共同的历史文化背景，孔子和老子的思想有许多相通之处，这也得到越来越多的文献证明。今本《系辞上》就有孔子论慎言的话：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”《论语》中，孔子对慎言的强调更可谓比比皆是，无需缕举。在《家语》中，孔子也曾反复强调慎言。如《屈节》篇，孔子感慨：“美言伤信，慎言哉。”《说苑·政理》篇载孔子对子贡说，“君子慎言语矣，毋先己而后人。择言出之，令口如耳”。《杂言》篇载孔予曰：“终日言不遗己之忧，终日行不遗己之患，唯智者有之。故恐惧所以除患也，恭敬所以越难也；终身为之，一言败之，可不慎乎!”这些记载说明将“重言”、“慎言”等思想狭隘地理解为道家的专利是不妥当的。

第四，“重时”与“察几”。孔子被孟子赞为“圣之时者”。孔子之所以对“时”有极深刻的理解，是和他对《周易》的深入钻研分不开的。我们在今、帛《易传》中可以清楚地看到孔子对“时”的阐述是何等精妙。如《坤文言》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”《系辞下》：“待时而动。”孔子在《周易》古经中更深切理解了天道、地道、人道，他观天道察民故，将“时”的思想发挥到了极致。

“时”有两层含义，一是要善于把握时机，防微杜渐；二是“与时偕行”的“变通”思想。在《缪和》中，孔子时的思想主要体现为第一层意思。孔子强调君主对各种态势发展要做到“其始梦兆而亟见之”，要“物未萌兆而先知之”，认为这是“圣人之志”、“三代所以治其国”的“法宝”。他还提出“古之君子，时福至则进取，时亡则以让”。这一见解，同样正与《家语·五仪》所载孔子对哀公所说相通：“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也”；“以己逆天时，诡福反为祸”。

第五，“德政”与“刑辟”。孔子的政治思想，一言以蔽之曰：“德主刑辅”。即为政者要对臣民为政以德，同时不废弃刑罚。《论语·为政》记孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”《邢疏》：“德者，得也。物得以生谓之德。”为政者使百姓有所“得”即是为政者之“德”，即是“善政”。“恺悌君子，民之父母。”这是孔子经常引用的一句话。在《缪和》中孔子同样说：“君者，人之父母也；人者，君之子也。”孔子对政治关系的理想设计就是“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”《昭力》篇云：理想的君主应当“调爱其百姓而敬其±臣，强争其时而让其成利。”其实，这里所体现的思想和《家语·哀公问政》、《礼记·中庸》所记孔子所阐述的“治天下国家有九经”一致。尽管《中庸》为子思所“作”，但其中的“子曰”部分，显系其整理保存的乃祖之言，应看作孔子思想资料。综合这些材料来看，这些思想确乎应属于孔子，并不像很多学者所认为的属于子思或更后期的儒家。

《昭力》篇则对“卿大夫之义”即“臣道”思想进行了阐述：“昔之善为大夫者，必敬其百姓之顺德，忠信以先之，修其兵甲而卫之，长贤而劝之，不乘胜名以教其人，不美卑喻以安社稷。”在孔子心目中，理想的治国之道是“垂衣裳以来远人”、“上政卫国以德”，其次是“卫国以力”，最差的是“卫国以兵”。要实现“卫国以德”，“必和其君臣之节，不[以]耳之所闻，败目之所见，故权臣不作，同父子之欲，以固其亲，赏百姓之劝，以禁违教，察人所疾，不作苛心，是故大国属力焉，而小国归德焉。城郭弗修，五兵弗实，而天下皆服焉。”虽然如此，如果要维护和谐的统治秩序，就要求君臣都要守礼，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的礼，“君能令臣”，君主就能“动则有功，静则有名”，君主要以爵禄劝勉臣下尽忠效力，“[明君之]口(使)其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，欢然而欲明之，欢欣交通，此圣王之所以君天下也”(《缪和》)。“孰列爵位之尊，明厚赏庆之名”，是先王劝勉臣下的方法和途径。这样“贤君之为列执爵位也，与实俱，群臣荣其死，乐其实，夫人尽忠于上”。如果君主做不到这一点，而是“处上位厚自利而不自恤下”，“厚敛致正以自封也，而不顾其人”，则会导致祸乱。像“贪乱之君”那样，“群臣虚位，皆有外志，君无赏禄以劝之。其于小人也，赋敛无限，嗜欲无厌，征求无时，财尽而人力屈，不胜上求，众有离志”，则结果只能是“亡其国以及其身也”(《缪和》)。《昭力》篇云：“君之自大而亡国者，其臣厉以聚谋。君臣不相知，则远人无劝矣，乱之所生于忘者也。是故君以爱人为德，则大夫恭德，将军禁战；君以武为德，则大夫薄人，[将军凌上]。悭君以资财为德，则大夫贱人，而将军趋利。是故失国之罪必在君之行不知决也。”君主是爱人还是爱财，决定着政治的方向以及成败。

孔子虽然强调“为政以德”、“君惠臣忠”的为政之道，但也几次谈到“立为刑辟”的问题。“昔[之圣君垂]人以宪，教之以‘义，付之以刑，杀当罪而人服。……夫失之前将戒诸后，此之谓教而戒之。”(《昭力》)他认为臣下“朋党比周”，“以夺君明”，是“古亡国败家之法也”。因此，君主要善于明察秋毫，防患于未然；同时应“立为刑辟，以散其群党”，唯如此方能避免“亡国败家”(《缪和》)，实现长治久安。

乍读此文，不免有一种法家或黄老的感觉。故研究者多据此将《缪和》等判定为法家或至少是受法家或黄老思想影响的作品。即使承认为儒家作品，也多否认其为孔子思想的体现。陈来曾以帛书这两篇为中心考察帛书《易传》的政治思想，他指出：“从这个思想来看，虽然是战国儒家政治思想的一部分，但……并不像孔子本人的思想，可能是战国中后期儒家在政治上的发挥。”“包含了比较全面的君道思想，也反映了战国中后期儒家在诸侯国政治实践的主张。”王化平同样认为：“从思想上说，帛书以儒为主干，糅杂了一些法家、黄老学说的内容，而且有些内容又与荀子的思想相通。所以，帛书应当成于战国晚期”，他否认“先生”为孔子。之所以出现这种认识，正是对孔子为政思想的片面认识所致。

其实，孔子一向主张的“德主刑辅”为政之道。孔子阐述刑与政之关系时说：“圣人之治，化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”且曾以御马为喻：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”“正衔勒，齐辔策，均马力，和马心”，方能达至千里。御民也一样，“壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心”，这样就可以达到“令不再而民顺从，刑不用而天下治”。《缁衣》篇亦有“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑而轻爵”的说法，所体现的正是孔子“德主刑辅”的君道为政思想。这与《缪和》《昭力》所论十分相像。《家语·始诛》所载孔子诛少正卯的故事，从中我们可以更真切地了解孔子为政思想中德刑并用的主张。其实，《左传·昭公二十年》所载孔子所推崇的“宽猛相济”，《孔子家语·观乡射》所记“一张一弛，文武之道”都可以看作这一思想的不同表述。

综上所述，《缪和》《昭力》篇所蕴涵的孔子《易》教思想可谓十分丰富。孔子利用《周易》这部独特的古代经典，挖掘其中的“德义”，阐发其自己的王道教化主张，涉及到了其政治教化思想的各个方面，与他书所记孔子思想可以相互发明、相互印证。

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