基于先秦儒家思想的话语伦理建构

（福建师范大学外国语学院，福建福州350007）

基于先秦儒家思想的话语伦理建构

周念哲

（福建师范大学外国语学院，福建福州350007）

以哈贝马斯的“交流行动理论”和话语伦理思想为出发点，结合先秦儒家思想中关于言行方面的指导思想—“德”、“诚”、“礼”、义—进行比较分析。在此基础上，提出了以“言说厚德”、“修辞立诚”、“论辩崇礼”和“话语尚义”四点作为话语伦理基本内容的设想。

话语伦理；儒家思想；厚德；立诚；崇礼；尚义

一、话语伦理

德国大思想家尤尔根·哈贝马斯从话语和交流的角度对人类社会的伦理和文化等方面进行了重新审视，他所提出的“交流行动理论”[1]等理论和观点被普遍视为话语伦理学的开端。学者郑艳林认为，“对哈贝马斯而言，能够达到理解的行为才是最根本的东西，否则正常的对话交流就没有可能，而这也就成为了哈贝马斯引入话语伦理学的出发点。”；“‘正义’和‘沟通’构成了哈贝马斯话语伦理学的双重特性。”[2]64中国社会科学院的贾英健博士指出，“哈贝马斯证明了语言交往[交流]包含有理论理性、实践理性和审美—伦理理性三种不同的成分，发现了交往行动的三大有效性要求，即‘真实性、正确性和真诚性’。这三种有效要求集中到一点，就是符合理性的要求。”；[3]31“在哈贝马斯看来…人们之间必须相互理解，而要做到相互理解，就必须具有确定性和规范性的准则，它既包括共同的语言背景和语言规则，也包括共同的价值准则。”[3]32在对哈贝马斯的思想理论作出引介和评论后，他认为，“话语伦理应理解为这样一种理论，在规范的制定中，通过反复论证达成一种公正的话语规则和程序，使合理的交往前提得以体制化，目的是使交往共同体中的所有人都获得平等的话语权利，每一个人的话语都得到同等程度的重视。”[3]32

从以上两位学者的观点可以发现，哈贝马斯的“交流行动理论”可以视作话语伦理学的开端；话语伦理包含了“正义”、“价值认同”、“理性”、“真诚”、“规范”、“话语规则和程序”等要素。细心的人们可以发现，话语伦理中的这些要素与先秦儒家思想中关于言行规范的“德”、“诚”、“礼”、“义”等价值观不谋而合。这样一来，在意义和价值观对等的基础上，从先秦儒家思想的视角来探讨话语伦理的建构便具备了可行性。

二、先秦儒家的言行准则

1.德

《周易·坤卦》上说：“地势坤，君子以厚德载物。”[4]18“厚德”思想得到了先秦儒家的继承和发扬。先秦儒家对于“德”的笃信可以从《四书》中得到证实。作为先秦儒家经典代表作的《四书》，其首要篇章《大学》开宗明义，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[5]2此后，从“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这八个步骤详述了如何“明明德”。《中庸》上又说：“小德川流，大德敦化”。[5]56《论语》中说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”；[5]70“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”。[5]244《孟子》中说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”[5]330作为四书之首的《大学》开篇论“德”，加上孔子，曾子，孟子，子思等人对于“德”之意义的重要强调，足见先秦儒家要求在儒家弟子在言行上“以德服人”的良苦用心。

2.诚

“诚”的意义在先秦儒家的眼中非同寻常。《大学》中“诚”是“明明德”的“八目步”之一，起着承上启下的作用。宋朝理学家杨时在《孟子序说》中认为，“大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。”；他把“诚”当作“明明德”的根本之一。《中庸》一篇更是花了大量篇幅论述“诚”的意义，尤其是重点阐释了“至诚”，例如，“唯天下至诚为能尽其性”、“唯天下至诚为能化”、“故至诚如神”、“故至诚无息”等等。[5]46-52《论语》中孔子没有正面直接论述“诚”，但却屡屡提及了构成“诚”之要义的“忠”、“信”，例如，“子以四教：文，行，忠，信。”；[5]122“主忠信，徙义，崇德也。”；[5]170“言忠信，行笃敬”[5]204等等。时至今日人们还是习惯把“诚”和“忠”、“信”并列在一起提及，因而有了“忠诚”、“诚信”。《孟子》中的“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[5]398则表明了孟子同样服膺“至诚”。

3.礼

《四书五经》中，对于“礼”的阐述最多的无疑是《礼记》。《礼记》强调了“礼”在维持“仁义道德”与和谐理想的社会秩序中起着至关重要的作用：“礼也者，体也，礼不备，谓之不成人。”；“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”；“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”；“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”。孔子本人十分重视礼制，他对“礼”的虔诚甚至达到“不知礼须问礼、问礼即行礼”的境界：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”[5]82“礼”在《论语》中的地位也非同一般：《论语》中“礼”字出现了75次；《论语》总共20篇，却单列出《八佾》和《乡党》两篇来说明“礼”。此外，“儒”原指以操持祭祀、礼仪等为职业的人士，可见“儒”与“礼”的紧密联系。在关系日常言行的“礼”这个问题上，孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[5]166和孟子认为的“进退有礼”[5]390或许代表了先秦儒家的总体看法或要求。

4.义

孔子很重视“义”，他认为：“君子喻于义，小人喻于利。”；[5]92他将“言不及义”视为“难矣”的小人特征。[5]208孟子更是将“义”的重要性和“生[命]”并列：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[5]482孔子的“义”似乎更多的是指向“合符道理或情理”的内涵；孟子则进一步地将“义”升华到“王道、正义”的道义高度。尽管如此，无论是“合符道理或情理”的“义”，还是“合符王道与正义”的“义”，总而言之，先秦儒家都在自己的话语体系里倡导和建立了弘“道”尚“义”的规范。“尚义”要求所有人不仅“言及义”，还要“行徙义”。具体地说，就是在言行中，说话要“有道理”和“讲道理”，行为要“合情理”和“讲道义”。

三、儒家思想与话语伦理

1.言说厚德

“厚德”是先秦儒家言行的出发点、立足点和归宿。“言说厚德”的思想很可能是先秦儒家根本的言说规范或修辞思想。孔子认为：“巧言乱德”；[5]210“巧言令色，鲜矣仁”；[5]64“声色之于以化民，末也”。[5]60孟子则通过“以德服人者，中心悦而诚服也”表明了他的言说立场。[5]316“言说厚德”或“以德服人”与西方修辞学[6]2理论中的“诉诸人格（ethos）”颇为相似。亚里斯多德在他的《修辞学》一书中着重强调了“ethos”：

当言说[在听众中]产生对言说者的信任感时，说服通过人格得到实现。一般地说，不管讨论的话题是什么，公道的人[跟其他言说者比起来]总是更迅速地赢得我们更大的信任。如果关于所讨论的话题尚无确切知识因而尚有存疑的空间，[以人格见长的言说者]更将赢得我们完全的信任。[对言说者的信任]必须源于言说，而不是源于言说之前有些修辞手册的作者在讨论修辞艺术时认为言说者为人的公允平实对于言说的说服力没有什么影响。事实正好相反。人格对于说服几乎可以说是起支配作用的因素。[7]56

亚里斯多德在这里将“人格”定位为“起支配作用的因素”，并且认为言说中的说服力和可信度源自于听众对于言说者人格的信赖，这与孟子所说的“以德服人者，中心悦而诚服也”的道理是一致的。从这个意义上说，为了实现话语“有效性”、“认同度”和“说服力”，“言说厚德”是必要的。其原因有二：一是话语通过言说者的人格因素产生效力，“厚德”的言说才是可信的；二是“德”作为一种普世价值，不允许也不可能让言说者有公开反对的机会。

2.修辞立诚

《周易·乾·文言》上说：“修辞立其诚”。[4]8如果说“厚德”体现的是“以德服人”，那么“至诚”应该可以说是“以诚感人”。“人非草木，孰能无情”；这一点正如孟子所说的，“至诚而不动者，未之有也”。[5]398诉诸“真诚”的真情实感能触动存在于人内心深处的“恻隐之心”，而“恻隐之心，人皆有之。”，[5]476因为人总有“于心不忍”的情状，即“人皆有不忍人之心”。[5]320孟子举例证明说，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心—非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”；“由是观之，无恻隐之心，非人也”。[5]320以孟子的观点来看，因为人人都有恻隐之心，所以诉诸真情实感的“修辞立诚”也就成了在说动受众的话语互动中可靠和必需的话语原则。

在哈贝马斯通过“交流行动理论”所构筑起的话语伦理学中，“真诚”是符合“交流合理性”的必要话语规范，他在论述“交往行动”的合理性与合理化中确认了这一点。“在哈贝马斯那里，交往[交流]合理性，无非就是要寻找交往行为的合理根据，这种合理性根据就是交往[交流]主体之间相互同意、普遍赞同而且自觉遵守的规范…哈贝马斯认为，交往行动的合理性有两个方面的意义：一是指交往行动的主体表达意向的真诚性，二是指交往行动所遵循的规范的正确性。”[3]31

3.论辩崇礼

从先秦儒家在言行规范中主张“崇礼”这一点来看，它似乎昭示世人在话语互动甚至是话语交锋中应当遵循一定的准则或规则。如果把这种准则或规则迁移到修辞或论辩活动中，并且假设可以和先秦儒家主张的“礼”相联系的话，或许可以存在一种姑且称之为“言说礼制”的事物。按照先秦儒家“崇礼、奉礼”的思想或立场，“言说礼制”应当是所有话语参与者在话语领域应该认同、公认并且遵循、恪守的共同准则或规则。由此便可以联想到在西方论辩研究领域著名的“Ten Rules for Argumentative Discussion（论辩十章）”。“论辩十章”包含了论辩者在论辩活动中必须共同遵守的十条规则：

1.各方不得阻碍他方表达观点或对另一方表达的观点存疑。

2.如果观点存疑方提出要求，观点表达方有义务对该观点提出辩护。

3.任何一方在批判某个观点时应该确认该观点确由对方提出。

4.为捍卫某观点而提出的论点必须与该观点相关。

5.任何一方不得将并非对方心存的某个意思当作对方的隐含前提强加给对方，也不得否认自己确实用了某个隐含前提。

6.任何一方不得将他方尚未接受的某个前提当作[无争议]论辩起点，也不得反对他方将普遍接受的观点作为论辩起点。

7.[对有争议观点的]辩护必须在一个正确选用的恰当论辩框架内进行，否则辩护就不能被认为是完整的。

8.论辩中使用的论据应该在逻辑上站得住脚，而且能够通过将其隐含前提明确表达出来加以验证。

9.观点表达方如果未能成功地捍卫了该观点就应该放弃它，观点存疑方在对方成功地捍卫了该观点之后就不应该再继续坚持怀疑态度。

10.任何一方都不得使用含混模棱的表达方式，都应该尽量细致准确地解读对方的表达。[7]311[8]208-209

刘亚猛教授在《西方修辞学史》中将“Ten Rules for Argumentative Discussion（批判性讨论十诫）”视为论辩伦理。[7]309这些原则明确了论辩者在论辩活动中的权利与义务、自由与责任，要求论辩双方互相监督、互相尊重、遵照执行，从而保证了论辩活动的合理、有序、公平、公正。从某种程度上来说，“论辩十章”具有“论辩礼法”的意义，也可以视作是属于“言说礼制”的范畴；它的制定和执行体现的是“礼”在话语领域的实践应用。“论辩十章”和类似的话语规范对于构建理性的话语秩序无疑具有显著的意义：它规约了话语行为，使得话语参与者有了“循规蹈矩”的共同依据，在理性的大前提下又得以自由的发挥，可以求同存异，更可以化异为同。

4.话语尚义

先秦儒家“尚义”的话语规范和国际著名学者巴赫金、伯克等人的观点不谋而合。巴赫金认为，一般意义上的“修辞争议”着眼于“赢得胜利，而不是接近真理”，只能是属于“最低级的修辞”；在“高层次修辞”中，人们可以就“所有在具体时空范围内能够找得到答案的问题”达成一致意见。[7]304高层次修辞则意识到言辞之生存于“对话域”之内，如果在话语互动中“摧毁”了对方也就等于摧毁了这一共同的“对话域”，从而剥夺了言辞本身的生存空间。[7]305反观先秦儒家话语，“尚义”作为一种话语规范，要求所有话语参与者都在言说中共同诉诸“情理”、“道理”、“道义”、“正义”等价值共识或真理。因此，从某种程度上来说，“尚义”正好体现了以维护“对话域”为终极目标的“高层次修辞”。

肯尼斯·伯克是美国伟大的修辞学家，“伯克心存持久的希望是战略性语言或修辞能够被驾驭从而引领人类朝着合作与终极和平的方向前进，因此，伯克选择了拉丁语‘ad bellum purificandum’—‘止战(toward the elimination of war)’—来引介他在1945年出版的《动机语法》中的修辞学调研”。[9]225在伯克看来，修辞就是力量，必须以“止战”的态度去对待修辞这种“武力”。这与中国的武学精神是一致的。在中国的传统思想文化中，“止戈为武，义在其中”；“尚武”在很大程度上意味着“尚义”，穷兵黩武并非主流。从这个意义上说，“尚义”方能“止戈”，“止戈为武”；修辞为“武”，修辞“止戈”，修辞“尚义”。这或许也就是伯克所倡导的话语上的战略指导思想。

5.礼义相成

在话语伦理的建构中，先秦儒家的“礼义相成”和“知行合一”很有借鉴意义。“礼义廉耻，国之四维”—可见“礼”和“义”作为纲纪法度的重要性。这一点也反映在话语领域中：礼从柔性、感性上，义从刚性、理性上，为构筑话语伦理或言说秩序提供了理论依据；礼义二者刚柔互济、相辅相成，使得言说者在“崇礼”、“尚义”的言说规范中张弛有度、进退自如。如果以孔子的观点来看，就是要提倡“君子言说”；具体的说，就是：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”。[5]390

在话语伦理中的“礼义相成”这一点上，美国大修辞学家韦恩·布斯的“倾听修辞”和肯尼斯·伯克的“修辞认同说”似乎很有启发意义。“按照布斯的看法，正当和不正当修辞的最主要试金石是修辞者是否认真听取对手所讲的道理，这意味这‘符合伦理’的修辞起码应该是一种‘倾听修辞’”。[7]313换句话说，在合理有序的话语秩序中，言说者“守义”地言说和听众“有礼”地倾听是必需的。伯克则“提出应该将‘认同’—而不是传统意义上的‘说服’—确立为当代修辞的中心概念。”“通过强调修辞实践不仅应该维持‘竞争’，也应该促进‘合作’，伯克表达了对修辞促进社会协同的道德期许…对话语伦理问题的极大关心”。[7]336在这种“认同修辞”模式中，其基本预设显然是建立在“言说者与受众共同服膺礼义”基础之上的“邀请和接受”：言说者通过在言说中诉诸“礼义”来争取受众认同，受众因为认同“礼义”而认同言说者。

四、结论

哈贝马斯在“交流行动理论”中提出要创造“理想的话语环境”并使之转变为“现实的话语环境”。在“理想的话语环境”中，“除了共同寻求真理，任何其他的动机都必须摒弃。”；要使“理想的话语环境”要变成“现实的话语环境”，“惟有通过民主、合理和公正的话语规则和程序的制定，才能保证每一个话语主体都享有平等、自由的话语权利，才具有有效性。”[3]32从这个意义上说，“厚德”和“立诚”这两个原则恰恰体现了对“理想话语境界”的感性追求，而“崇礼”和“尚义”则体现了对“现实话语秩序”的理性构筑。“崇礼”和“尚义”体现的是话语伦理中的义务层面；“厚德”和“立诚”则体现的是话语伦理中的理想导向。在话语伦理的建构中，“言说厚德”，“修辞立诚”，“论辩崇礼”和“话语尚义”的意义值得深入思考。

[1]哈贝马斯.交往行为理论[M].洪佩郁，蔺青译.重庆：重庆出版社，1994.

哈贝马斯的“theory of communicative action”有“交流行动理论”和“交往行动理论”等不同翻译，因其与话语的密切关系，本文采用“交流行动理论”作为标准译名，下文所引用的贾英健博士的“交往行动”意同“交流行动”，均为“communicative action”的翻译。

[2]郑艳林.理性危机与话语伦理:哈贝马斯话语伦理学评介[J].襄樊学院学报,2009,(12):64

[3]贾英健.论哈贝马斯的交往行动和话语伦理思想[J].济南大学学报,2005,(5):30-34.

[4]理雅各，秦颖，秦穗.汉英周易[M].长沙:湖南出版社,1996.

[5]理雅各，杨伯峻.汉英四书[M].长沙:湖南出版社,1996.

[6]刘亚猛.追求象征的力量—关于西方修辞思想的思考[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2004.

本文所提到的修辞涉及言说艺术（有效性、说服力、认同度），它有别于只专注于辞格和行文措辞研究的“狭义修辞”，但与近代修辞学家陈望道开创的“修辞学”，尤其是当代的“广义修辞学”和“西方修辞学”颇为接近。根据刘亚猛教授在《追求象征的力量》第一章中所提供的在欧美广为认同的“工作定义”，“修辞”是指：“通过象征手段影响人们的思想、感情、态度、行为的一门实践”。

[7]刘亚猛.西方修辞学史[M].北京:外语教学与研究出版社,2008.

[8]Eemeren,Frans H.van,and Rob Grootendorst.Argumentation,Communication,and Fallacies:A Pragma-Dialectical Perspective[M].Hillsdale:Lawrence Erlbaum Associates,1992.

[9]Herrick,James A.The History and Theory of Rhetoric:An Introduction[M].Heedham Heights,MA:Allyn and Bacon,2001.

B22

A

1008—7974(2010)11—0051—04

2010—08—27

周念哲（1981－），福建大田人，福建师范大学外国语学院英语语言文学专业2008级硕士研究生。

李文）