试论“诚”的理论渊源＊

李智群

(湖南公安高等专科学校,湖南长沙 410138)

试论“诚”的理论渊源＊

李智群

(湖南公安高等专科学校,湖南长沙 410138)

“诚”是中华民族的传统美德,也是中国传统伦理思想史上重要的哲学范畴。同时“诚”的理论渊源也非常的悠远:首先是《中庸》中的“诚”,尽管它以“中庸”命名,而“诚”却是其核心的观念。《中庸》不仅有“下贯”,实现“诚明”,而且还要通过“上通”实现“明诚”。其次就是李翱的“诚”,李翱在《复性书》中极力推崇“诚”的观念,并以佛道思想对先秦的“诚”进行了改造,使“诚”这一范畴得到了新的发展。

“诚”;《中庸》;李翱

一、《中庸》中的“诚”

(一)何为《中庸》之“诚”?

在《中庸》里,“诚”被视为实现人的最大价值的一个重要手段。《中庸》认为:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”我们通常的理解是,“诚”是天的存在方式,而以自觉地追求“诚”为目的的“诚之”,则是人的存在方式。

“诚者,天之道也。”,是相对于人来说的:首先,“诚”是一种成其为人所必需具备的重要品质。《中庸》曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”这里我们就可以发现,《中庸》将“诚”作为一个区分圣人与凡人的分水岭。“自诚明”,这是天生的圣人才具有的性情,“自明诚”则需要后天的学习,拥有这类自觉的人不是圣人,而是贤人。但无论是与生俱来的“自诚明”的圣人也好,还是通过后天的学习努力才达到的“自明诚”的贤人也好,他们在做到“成人”这一点上却是一致的,都需要具备“诚”这一重要品质。其次,“诚”是一种感召人的精神力量。《中庸》曰:“诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物,是故君于诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也。”“诚者,自成也”是说“诚”是用来完成自己、成就自己的。“诚者,物之终始,不诚无物。”可见,“诚”还贯穿一切事物的始终,没有“诚”就谈不上物了。人是万物之一,“诚”自然也就贯穿人的成长过程中。不仅“不诚无物”,而且不诚无所谓人,因而后面紧接着说道“是故君于诚之为贵”。所以,“诚”是一种高贵的能感召人的精神力量。

“诚之者,人之道也”,是相对于天来说的:《中庸》曰:“唯天下至诚为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”可见,“诚”的意义不仅在于“成人”,而且还在于“成天”,即最终达到“赞天地之化育”,“与天地参”。《中庸》又曰:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!”“诚”的意义,在于使人与天地参,与天地合一,这是人追求的一种理想,而这种理想最终要落在人的实践上来。如果把人看作是“尽己之性”,把成天看作是“尽物之性”,那么我们就可以理解牟钟鉴说的这句话了“如果说‘尽己之性’代表了儒家的修身理想,‘尽人之性’代表了儒家的社会理想,‘尽物之性’则可以上升为儒家的宇宙理想。”“诚”是一个成德的工夫历程,由“诚”而能率性,最终表现物我、天人合一。在这种物我、天人合一的境界中,由“诚”而完成了中庸的“至德”。因而我们可以说,正是通过“诚”贯通了天人、物我的意义链条,将“天”与“人”联系到一起,并在“诚”的基础上统一起来。由此可以看出,“诚”不仅是一种道德素养,而且也是我们在实践道德理想过程中所需要的积极进取、自强不息的精神。人在现实社会中的种种奋斗努力,其实正是对天的效仿。人以自己的“诚心”、“诚意”、“诚实”、“诚信”来要求自己,从而在道德理想的追求实践中,达到一个可以“齐天”的高度。

(二)如何践行《中庸》的“诚”?

《中庸》不仅有“下贯”,实现“诚明”,而且还要通过“上通”实现“明诚”。孔子曾说“不怨天,不尤人,下学而上达。”就是希望不断地学习、修养达到仁的境界。孟子在这一方面发展比较大,孟子说过:“尽其心者,则知其性矣,知其性,则知其天矣。”又说:“诚者,天之道,思诚者,人之道。”孔孟都是希望通过后天的努力,不断地完善自己,实现自己与天道的合一。《中庸》中也有一个这样的修养过程。《中庸》讲“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”既然善的德性本来就寓于人性之中,那么把这种德性发挥出来,便合乎了天道,这个“率性”之过程类似于《大学》中的“明明德”的过程。而怎么去实现“率性”呢?首先要做到“明诚”,即明白天所赋予人的善之本体——“诚”。而“明诚”和“率性”都是通过“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”这样一个过程来实现的。《中庸》继承了孔子“学思结合”的学习方法,并加以发展。但孔子和《中庸》的学习主要都不是学习知识,而是一种德性的实践。孔子希望通过学思达到“仁”的境界。而《中庸》主张通过这样一个学问思辨的过程达到“明诚”。

其次,如何使每个个体的“诚”都彰显出来呢?《中庸》提出了“致曲”的修养之道。《中庸》中说:“其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”宇宙中的一切存在都是宇宙之一曲,这一曲对于广大的宇宙来说,真是微不足道,即使它是如此的微不足道,也是“诚”在宇宙中的一种表现。所以说个体德性之至精至微处又是宇宙全体大诚之至广至仁处,因而“诚”作为一种修养工夫,受到了儒家的高度重视。

再次,《中庸》十分强调“慎独”。儒家的修己一向提倡“知行本体”、“知行合一”,即不仅要对“天”、对“诚”保留一种敬畏意识,更要践履这种善,实现这种善。《中庸》里这种最高的善即是“诚”。《中庸》说:“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”天命下贯使人得“诚”之本体,就这一点而言,是“不勉而中,不思而得”。既然“诚”具有普遍性,绝对性,那么“诚”无处不在,无时不在。修道之人只有时时保持一种敬畏之心,才能真正实现“诚”。“慎独”其实也包含了一种“时”的思想,所以《中庸》又说:“君子之中庸也,君子而时中。”“时中”即时时符合“诚”。《大学》解释“诚意”时,也用了“慎独”的思想。“慎独”作为一种修己的工夫,也受到了儒家的高度重视。

这样,《中庸》经过一个“下贯”、“上通”的过程,最终实现了本体与工夫的合一,也就是达到了“致中和”的境界。《中庸》对中和的解释是“中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“中和”是儒家传统的核心思想。在《左传》中即有“民之受天地之中以生”的思想,“中”实际上就代表了一种天命、天道。而将这种“中和”推之于万事万物,便是与天地取得了同样的地位,便可参与到化育万物的过程中。“致中和”的过程,便是“诚”的发现、认识并实现的过程。《中庸》通过对“诚”的发现和阐释,实现了儒家道德形上学的建构,对后期儒家、尤其是宋明理学产生了深远的影响。

二、李翱的“诚”

李翱是中晚唐时期著名的思想家,他以振兴儒学为己任,以儒家思想为基础,以佛、道形上思想和修养方法为借鉴,创作《复性书》三篇,提出了著名的“去情复性”学说。李翱复性思想在思想内容、思维方式、修习方法、道统论等诸多方面都对宋明理学产生了深远的影响。李翱的伦理思想主要集中在人性论上,他认为“性善情恶”,人要成圣,就必须复其本性。他在论述人性时,又重新拾起了“诚”这一儒家范畴,并把它与“道”联系起来,认为“至诚”就是“道”,就是人性之本然,能够达到至诚境界,就是“复性”。他在他的《复性书》中即承认自己著此书的目的乃是为了继承《中庸》的思想,以“开诚明之源”。在此,他显然是把“诚”与“道”、“性”连接了起来,并以“诚”作为贯通天道和人性的重要媒介,这为“诚”在宋明理学中的复兴拉开了序幕。

李翱所作的《复性书》是他复性思想的最全面表述。在这篇文章中,他讲性善情恶、讲复性,都受佛、道的影响比较大,但他的心性论也有一点与它们很不相同的地方,就是他非常的重视“诚”,“诚”是《复性书》的中心范畴。他以“诚”为复性成圣后所达到的境界,这一点确实来自儒家的典籍《中庸》。《中庸》的中心观念不是“中庸”,而是“诚”。可以说,《中庸》在唐以后得到重视,“诚”的观念得到宋儒的大力宣扬,与李翱所作的《复性书》有很大的关系。“诚”在儒家哲学体系中占有非常重要的地位,它体现了儒家追求天人合一的思想。在先秦的儒家经典中,如《大学》、《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易传》等书都出现了这一概念。而李翱在《复性书》中极力推崇“诚”的观念,并以佛道思想对先秦的“诚”进行了改造,使“诚”这一范畴得到了新的发展。李翱的“诚”具体来说有以下一些特点:第一,李翱继承并发挥了《中庸》把“诚”看作圣人的特性,把“诚”看作是人生的最高境界。李翱说:“诚者,圣人性之也。……行止语默,无不处于极也。”“圣人,至诚而已矣。”诚是圣人之性所达到的境界,其一举一动都合乎于至善。圣人之所以能成为圣人,没什么别的原因,只是诚而已。达到了诚的境界,就具备了所有圣人的德性。第二,原来诚的内容只有信、实、纯一、本然等含义,李翱试图给它加入新的内容。李翱复性学说极力推崇静、推崇不动心的境界,因此对“诚”增加了新的规定性:“诚者,定也,不动也”,“知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”诚成为超越一切思虑、超越动静的静,是寂然不动的至静状态。诚的内涵的这一转化,为诚范畴从道德论往本体论发展开辟了道路。因此以“寂然皆离”的“寂然不动”来规定“诚”是儒家诚论的一大突破,是吸收了佛道本体论思想的结果。第三,《易传》讲“闲邪存其诚”,《中庸》也讲“纯亦不已”,先秦的诚有纯一不杂的意思。李翱受到佛道禁欲主义的影响,把“纯一”发展为无情无欲,主张在道德修养中要摒除外物的引诱,不起思虑,灭息一切情欲。因而在达到诚的境界、超凡成圣的修养实践中,克尽情欲是必然的手段和途径。他认为情本邪妄,妄情的产生也无所谓原因。人们只要认识到它是虚而不是实的东西,就能由觉悟而达到心性澄明,抛弃一切情感欲望,而成为至诚的圣人。李翱在修养方法上提倡无虑无思、摒绝情欲,这是先秦儒学中关于“诚”的思想里所没有的,这一思想对后来的理学家们产生了很大的影响。第四,李翱还在对“诚”的论述中加入了“虚”。他说:“至诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照天地而无遗。”《中庸》讲“诚则明”,没讲在诚明之间还有“虚”。李翱在诚明之间加上“虚”,显然是受到了道家的影响。因为他以“诚”的境界为“不动心”的境界,以至静为特点,而道家则常将“虚”与“静”连用。从老子的“致虚极,守静笃”起,发展到庄子的心斋、坐忘,都是以虚静作为把握自己的本质进而把握宇宙本质的工夫。《庄子.庚桑楚》中就有:“正则静,静则明,明则虚,虚则无。”心静如水,不为外物所扰。故能了知万物的本质。由虚静而来的明,是彻底地观照的明。李翱的“至诚”也正是追求这样一种境界。“至诚而不息”即持续地保持寂然不动的至静状态,不为任何思虑和欲望所打扰,没有任何的利害好恶的成见,这样就达到了能平等地包容万物的“虚”的状态。由“虚而不息”则能使与主体相接触的一切物的本质在主体心中得到完全的呈现,于是达到了洞彻外物本质的“明”;“明而不息”,不停息对外物本质的观照,则能把握宇宙万物的本质而无所遗漏。由复性到诚而获得了对宇宙万物本质的把握,这是李翱在《复性书》中所提出来的一种模式。

李翱对“诚”的论述和认识非常的突出,这引起了宋明理学家对这一范畴的关注和重视,经过周敦颐、二程、朱熹等人的进一步阐发,使诚论发展到了形而上的高度。

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2010-05-12

李智群(1983-),女,湖南常德人,助教。