历史失忆与价值选择:孔子“神道设教”思想的生成与退隐

传统说法认为，人道教化是孔子的主流思想，但竹书《鲁邦大旱》、帛书《要》篇等出土文献的发现，表明孔子晚年出现了神道设教的倾向。孔子继承春秋以来的贵族礼文化，以人道教化弟子。但对于传统贵族与小人的失礼行为，诗书礼乐并不能完全起到教化作用，神道与巫术作为人道教化的补充，在孔子晚年被纳入到儒家思想中，就成为孔子思想发展的必然。但《鲁邦大旱》、《要》篇蕴含孔子神道设教思想的简帛文献并没有流传下来，以至于孔子的神道设教思想长期被遮蔽。这种历史失忆不是偶然现象，而是早期儒家价值选择的结果。墨子对儒家虚设神道设教的批评，孟、荀有意回避神道设教，都是导致这些文献失忆的主要原因。

关键词：孔子墨子神道设教人道教化《鲁邦大旱》《要》历史失忆

作者：孔德立，1974年生，历史学博士后，北京交通大学人文社会科学院副教授。

“神道设教”是古代统治者借助民众信奉上帝鬼神的观念，通过敬事上帝鬼神取信于民的政治模式与教化方式。以往人们多认为“神道设教”是统治者披着迷信的外衣，进行愚民的活动，但这种看法并不符合历史原貌。近年来，学者们对“神道设教”问题进行了考释与梳理，肯定了“神道设教”曾经在历史上发挥了重要的教化作用。这些研究破除了以往对“神道设教”的错误认识，有利于推进该问题的研究。

“神道设教”起源于远古时代人们对鬼神的信仰观念。殷周时代的“神道设教”在社会生活中发挥了重要作用。春秋时期，社会经济的发展与人本思想的进步，人道逐渐取代天道与神道，是智士阶层关注的重点。孔子承接古代贵族文化，并努力把这种文化与价值普及开来，成为全社会共享的资源与财富。这种文化普及工作主要是通过让弟子学习诗书礼乐等知识来实现的，而诗书礼乐所蕴含的知识大多与人道教化有关。一般认为，对于神道、巫术等方面的知识，孔子向来是比较轻视的。近些年发现的马王堆帛书《要》篇、上博简《鲁邦大旱》等出土文献却显示，在卜筮与禳灾、祷告等社会思潮盛行的时代，孔子晚年也曾纳神道入人道教化系统。但在历史流传过程中，竹书《鲁邦大旱》与帛书《要》篇等蕴涵孔子神道设教的文献却消失了。

孔子为什么在长期重视人道教化的基础上，还要重视神道设教?孔子的神道设教思想相比人道教化来说居于何种地位?蕴含孔子神道设教的这些出土文献为何会出现历史失忆?这些问题是出土文献带来的新问题。本文以先秦神道设教的演变为线索，在前辈学者的研究基础上，试对以上问题加以分析。

一、商周时代的神道设教

在殷代社会政治结构中，神权占据举足轻重的地位。丰富的甲骨卜辞材料证明，殷人的活动无不直接或间接地与神权发生关系。晁福林先生指出，自然神、天神、祖先神是殷代的主要神灵谱系，其中祖先神在众神中居于主要地位。尊崇和祭祀尽量多的先祖，便可以在更广泛的程度上凝聚子姓部族的力量，从而形成方国联盟的稳固核心。

西周时期，天神(上帝)逐渐成为至上神，取代了殷人祖先神的至上位置。这种神权观念的变化是周人的创造。天笼罩在每一个人头上，把天作为天下之人的共主，最合适不过了。周天子以天下共主的身份祭天，实现了王权与神权的统一。西周统治者制定了诸多的祭祀制度与礼仪。《礼记·曲礼下》记载：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。”《礼记·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”据考证，西周以前，方国部落并没有清晰的“祭不越望”观念，西周建国后才把“祭不越望”当成诸侯的祭祀规则。“祭不越望”在西周开始成为定制，进一步推动了西周“神道设教”的制度化进程。

周代以宗法制为框架，建立了层级制“神道设教”的政治模式。天子、诸侯遵守祭祀礼典，“名正则言顺”，各级宗主享有与其身份相适应的祭祀权。如果诸侯僭越礼典，就会遭到天子的讨伐。西周层级制的神道设教与宗法制度相适应，共同维护了西周社会的稳定与繁荣。牟钟鉴先生提出了中国“宗法性传统宗教”的概念。他说，中国古代绵延数千年的宗法性传统宗教，“以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体，以日月山川等百神崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳定的郊社制度、宗庙制度，以及其他祭祀制度，基本信仰是‘敬天法祖”。“宗法性传统宗教”的形成正是商周时代神道设教的产物，同时，它的形成又为孔子神道设教思想提供了广阔的社会习俗背景。

二、春秋时期人道教化的崛起

在西周时期，神道设教以宗法层级制的形式出现，人们对神道信而不疑。到了春秋时代，有些智士认识到人事不必完全依赖于神道。智者率先对神道提出质疑，凸显人的主体意识。

《左传》桓公六年：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也，祝史正辞，信也。……夫民。神之主也。是以圣王先成民。而后致力于神。”《左传》襄公十四年：“夫君，神之主也”。人对神的怀疑，导致在人神关系的天平上，主导力量开始向人的方面倾斜。随之在宗法制度方面，人与宗族的关系也发生了松动。这两种关系的变化推动了春秋时代人本思想与民本思想的进步。但人本思想与民本思想的进步并没有达到彻底否定神权与君权的地步。刘家和先生对中国古代的人本思想与民本思想有精辟的论述。他说：

人本思想不等于无神论(Atheism)，它并不要求人们在思想上排除对于神的信仰，而只要求人们在处理人神或天人关系时以人为本。在古代中国、希腊以及近代西方文艺复兴时期，人本思想都很盛行，而那时的人本思想都未曾排斥对于神的信仰；毋宁说，它承认在人与神之间存在一种张力(tension)或“拔河”关系。人本思想只是告诉人，在这种关系中不能忘记了人是根本，即使你信神，那么目的也是人而非神。民本思想所重视的是君民之间的张力或拔河关系，并在这种关系中强调民作为“本”的重要性；即使你在尊君的时候，也不能忘记尊君的目的不在于君而在于民。

刘先生的这段论述解决了长期以来对人本思想与民本思想认识模糊不清的问题，对于认识春秋战国思想史的演变具有重要的指导意义。春秋时代人本思想与民本思想的发展，反映了普通民众的精神觉醒。这种精神觉醒的力量，有力冲击了传统的神道设教体系。“人的观念不再拘泥于族”，成为社会上涌动的主要思潮，“礼崩乐坏”与宗法世袭社会的解体，其源头皆可追溯至此。

就在自下而上涌起的这股人本思潮冲击神道设教的时候，作为神道设教主体的宗法贵族却主动丧失了象征其身份的标识——礼。这个有教养的“礼”不同于西周的制度之“礼”。教养之礼是“霸政”以来兴起的新观念。在夷狄入侵的压力下，诸夏贵族发现，他们原来日常所执之礼、所习古代流传下来的诗书礼乐，是一笔巨大的精神财富。祭祀神灵、政治交往、举止退让等各种场合中的礼，无不彰显贵族的文化教养。这种文化教养正是诸夏贵族区分于夷狄的显著特征。

礼观念的崛起，是人本思想发展的重要标志。但人本并不完全排斥神的作用。礼的人文教养与神道的结合，正是人道的真实内容。《左传》文公十五年：“诸侯用币于社，伐鼓于朝，以昭事

神，训民事君，示有等威，古之道也。”治国之道就是奉祀好神灵，解决好百姓的生存问题，然后借鉴“古之道”、“先人之道”、“亲之道”来保持社会秩序稳定。春秋霸政以来的道多指“人道”。国君遵循“道”，就是“有道”之君。至此，春秋时代的“神道设教”已经在神道的旗帜之下，蕴涵了人道教化的意味。宗法贵族们并没有继续保持礼文化。在春秋后期，贵族不知礼、知而不守、守而不敬、敬而不笃的现象普遍出现。贵族丧失了礼的教养，也就谈不上为民表率了。

公元前536年，郑国新兴贵族子产铸刑书，开创了以法治国的新纪元。此举遭到了传统贵族叔向的反对。叔向向子产表达了立法弃礼导致道德滑坡的忧虑。但子产复信对叔向说，铸刑书是迫不得已的救世措施。公元前535年，鲁国大夫孟僖子在临死前，嘱咐两个儿子要向孔子学礼。这两个事件的出现并非偶然，它表明传统贵族对于象征其身份的礼已经很陌生了。自己不知礼，又如何以礼来引导民众呢?一贯坚持“礼以顺天”的鲁国，在春秋后期也出现了“季氏旅于泰山”的违礼之举。

贵族对礼的自我放弃，是自上而下的退化；民众精神的觉醒，是自下而上的提升。这两股力量的交汇，加速了春秋晚期社会的新陈代谢。传统贵族以“神道”为形式的“设教”，已经失去了现实的感召力。社会迫切需要新的教化形式，以填补旧制度瓦解之后留下的空白。前所未有的大变局，意味着古代神道世界与人道教化的双重瓦解。

三、孔子的人道教化思想

如果说商周时代的“神道设教”重“神”，那么，春秋时期“神道设教”的重心已经转化为重“人”。以往的“设教”是在遵守“神道”前提下进行的，随着人们精神不断地觉醒与宗法贵族自弃其礼，“设教”逐渐取代“神道”而居于主要位置。春秋战国之际，宗法贵族退隐出神道设教的主体之后，孔子为代表的儒家自觉承接霸政以来贵族的文化传统，以礼的神圣性而“设教”，承担起教化人道的使命。

唐代孔颖达对《易传》“神道设教”的诠释可谓揭示了儒家神道设教的本质，他说：“圣人以神道设教而天下服矣者，此明圣人用此天之神道以观设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，唯身白行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云天下服矣。”圣人“身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从”。这段诠释与孔子的政治教化思想相吻合。《论语·子路》：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”；《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”民众对政治的认同不在于听统治者说了什么，而是看他们做了什么。

我们从《论语》中可以清晰地发现，孔子正在努力构建一种新的人道教化体系。这种新的人道教化体系，主要继承了春秋以来形成的礼文化，强调为上者首先要修身，要守礼、敬礼，为民之表率。只有这样，才能重建良好的政治秩序。在论证新秩序重建的过程中，孔子不断淡化神道的作用，努力避开鬼神在政治中的影响。值得注意的是，孔子着力强调统治阶层的德行是社会治乱与引导民风的主导力量。解决了统治阶层自身的修身问题，就解决了政治问题，此之所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。

孔子以“修己安人”作为改造社会的人道之路。总体看来，他并不鼓励弟子急于从政，而是以修身为本。《论语·先进》篇记载：子路使子羔为费宰，孔子批评子路“贼夫人之子”。子路不服，辩解说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学?”孔子很生气，说子路是在狡辩。孔子认为，从政之人必须具有足够的德行，否则就没有资格为“民之父母”。只有“学而优”才可以“仕”。如史华慈所指出，“无论孔子是多么地渴望改造人类世界，渴望影响他的环境，他最终仍然坚持声称，他所能控制的惟一领域就是自己的修养，以及他对弟子们施加影响的能力。”因此，孔子教导弟子“反求诸己”，努力以修身提升自我的文化教养。在这个过程中，虽然天命是无法回避的问题，但孔子却罕言之。即使如子贡这样的高徒对于“性与天道”，从孔子这里也“不可得而闻”。

弟子们在孔子学堂里，主要学习诗书礼乐。孔子告诫弟子，要“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”，在“行有余力”的基础上，“则以学文”。这也是儒家修身工夫的程序，以“尊德性”优先，兼而重视“道问学”。孔子以诗书礼乐为教材，教化弟子学习知识文化，从而具有高尚的道德与才能，成为社会上遵守礼仪的典范。

我们梳理《论语》中并不多见的“天”，可以发现，孔子偶尔谈及的天，大多是在他遭遇挫折的时候，《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也”；《宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎”；《述而》：“天生德于予，桓魅其如予何”；《子罕》：“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。天作为人道的最终依据，只有在人生失意的时候才显现出来。这里隐含的另一层意思是，孑L子在人生顺畅的时候，并没有关注天，对天持“存而不论”的态度。民国学者王桐龄指出：“惟儒家以人力所不能及者归之于天。故有顺时听天之说，由天生运。故有委心任运之说，于是当穷困之时，能以淡泊处之，患难之际，能以镇静将之，不营营以求利，不汲汲以求生。所谓见利思义，见危授命者，二千年来儒家中之大人物，概服膺于此，此真儒家之特别修养方法也。”此论正触及到儒家天命思想的深处。可见，天是伴随孔子走出患难之际的心灵慰藉，而不是支配人生的主宰。

孔子对鬼神的态度，总体上可以说是“敬而远之”。所谓敬，就是赞成祭祀鬼神，并强调祭祀鬼神时要持敬畏之情，“祭如在，祭神如神在”。所谓远，是在敬的前提下，不把鬼神作为人道的主体内容，“务民之义，敬鬼神而远之”。良好的政治状态，不能靠献媚于鬼神，而需要统治者实实在在的去做、以践行礼的行为与诚意取信于民才能达到的。当子路问孔子“事鬼神”，孔子说：“未能事人，焉能事鬼”。孔子教导子路，还不会事奉活人，怎么能事奉死人，所以对于父母最大的孝，就是在父母生前事奉好父母，至于父母死后事奉鬼神，则是出于教化的需要。由于祭祀鬼神的活动直接与其死去的祖先亲人联系起来，所以孔子努力寄予这种祭祀活动深厚的人文情感。族人祭祀死去的亲人的礼仪，很容易激起族人之间的同族意识与关爱之情。在这种“慎终追远”的仪式中，孝悌等家族伦理不断地被强化。如果整个国家倡导这种民风，久而久之，就会使“民德归厚”。可见，孔子表面上“敬鬼神”，其实质却在于塑造孝悌伦理的民风。

以“敬天法祖”为核心的宗法性宗教信仰，随着礼制的崩坏，在春秋末年面临着混乱与整合。孔子敬畏天命、祭祀鬼神的思想，继承了周代宗法性宗教信仰的传统。但总体来看，孔子更重视以蕴含人道的诗、书、礼、乐教化弟子，而不是神道。

四、从出土文献看孔子的神道设教思想

近年来的出土文献表明，除了“敬天法祖”，孔子并没有忽略其他神灵与巫术的存在。马王堆帛书《要》篇与上博简《鲁邦大旱》篇的发现，表明孔子曾以《易》的损益之道教化弟子、以献祭山川的方式来禳灾。而这些神道设教的思想因其文献的阙失而长期被遮蔽。

《要》篇记载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”《周易》为卜筮之书，本不为孔子所重，孔子以往教育弟子的教材主要是诗书礼乐。但到了晚年，孔子“好《易》”却到了痴迷的程度，子贡很不理解老师的做法，问“夫子何以老而好之乎?”孑L子说：“前祥而至者，弗祥而巧也……予非安其用也”。子贡质疑说：“逊正而行义，则人不惑也。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎?”意思是说，剪除凶邪而得福，消除灾殃而避祸。遵循平常的做法，按合适的方法去行事，则人不迷惑。夫子现在不乐《周易》的占筮之用，而喜欢读其卦爻辞，这是存心立异于常人，是奇邪不正的做法。孔子解释说，“《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不忘，渐人为而去诈。”看来，《易》正可以纠正自己的不足，使人不致过于偏激。

子贡又问：“夫子亦信其筮乎?”孔子说：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣”，“吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。……损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。……此谓易道。”可见，孔子的卜筮观是“从其多者”，并非完全相信卜筮。但《易》中蕴含着吉中有凶、凶中有吉、福中藏祸、祸中藏福的损益之道。从损益之道中，足以观察出天地的变化和君主的事业，对于人们的安身立命有重要的影响。卜筮习俗源远流长，在社会上普遍存在，又有深远的影响，即使在人道思想兴起的春秋时代，卜筮之风一直比较盛行。《要》篇透漏出，孔子对《易》的卜筮程序与卦辞相当熟悉，这表明一向坚持人道教化的孔子也受到卜筮习俗的影响。但孔子好《易》并不局限于卜筮本身，而是努力把卜筮之道提升为人道哲理。

值得注意的是，孔子对《周易》喜好的背后，也隐含着一种忧虑。“后世疑丘者，或以《易》乎?”这种忧虑同样表现在孔子与《春秋》的关系上。《孟子·滕文公下》记载：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。

《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。”孟子说，春秋晚期政治秩序与文化秩序失衡，于是孔子作《春秋》，“正王纲”，使“乱臣贼子惧”。正王纲，本为“天子之事”，而孔子作《春秋》以“正王纲”，则是代行天子事，所以孔子担心此举会遭到后人的误解。如果说孔子作《春秋》，担心的是僭越天子事，那么，他对《周易》的喜好，则是担心把巫术纳入儒家视域，会引起人们对他一贯坚持的人道教化路线的怀疑。事实证明，孔子的担心并不是多余的，子贡在当时就表露了这种质疑。

孔子对弟子的要求近乎苛刻，他的修身之路是一条没有止境，也没有十字路口的大路。在完善君子人格的道路上，要有“杀身成仁”的勇气。正如马凌诺斯基所言：“规定了的价值及情操常能左右一人的行为，所以有人能视死如归，能茹苦如饴，能克己节欲。这反抗着机体所命令的行为的力量是出于那已经融化成一有组织的体系的欲念及情感冲动。这种欲念及情感冲动，在情操所命令的行为中，间接地但有效地得到了满足”。但是，这种近乎神圣的修身目标，并非所有人都能实现，就连孔子的弟子也对道德价值塑造的难度望而却步。《论语·雍也》记载，冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”即使颜回，也只能做到“三月不违仁”。可见，这种以诗书礼乐来塑造道德价值，推行人道教养的方式并不为多数人所接受。

孔子晚年热衷于《春秋》与《易》，表明他的教化对象必须要涵盖到“诗书礼乐”“难以致之”的人群。孟子说，“《诗》亡然后《春秋》作”，赋诗时代的终结不只是贵族时代的终结，而是标志着社会教化的失序与传统贵族文化教养的消失。

《春秋》使“乱臣贼子惧”，所针对的教化对象是大夫以上层级的统治者。《易》是卜筮之书，越是下层的民众，越相信卜筮与巫术的超人力量。另外，社会上存在一些不畏天命、不畏大人、不畏圣人之言的小人。这部分人，不相信人道教化，甚至不畏惧法律，但一般会相信巫术。按照弗雷泽的理论，“巫术断定，一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量，他就能够继续利用它。”《易》具有这种功能，孔子借《易》把尽可能多的下层民众纳入到教化对象中来。这样，孔子在坚持诗书礼乐人道教化的基础上，又纳入了天子之事的《春秋》与卜筮之事的《易》，从而使人道教化笼罩上了神道设教的面纱。孔子的“新神道设教”体系涵盖统治者阶层、中间智士阶层、下层民众以及小人四个层级，从而成为春秋末年最具广泛性的教化体系。

以上主要从理论上论证神道设教的必要性与可行性，上博简《鲁邦大旱》记载的一则史事，则证明孔子从实践上已经开始神道设教了。

《鲁邦大旱》记载，鲁哀公时期，鲁国大旱，哀公向孔子询问解决的办法。孔子说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎?”“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱圭璧敝帛于山川……”李学勤先生释义为，孔子认为旱灾是朝中施政刑罚与德惠失当的结果，必须加以纠正。民众只知道祷祝鬼神，不知道刑德的事，如果不惜以珍贵的圭璧敝帛祭祀山川，对刑德的失误加以纠正，旱灾就能免除。《鲁邦大旱》的发现为研究孔子的神道设教思想提供了新的材料。旱灾本不关乎人事，而孔子却借此指出哀公刑德失当，这是明显的天人感应思想。但是正“刑德”的措施并不符合百姓传统的禳灾习俗。既然百姓信奉鬼神，又愿意“事鬼”，那么，禳灾求雨就是最好的稳定人心、安定社会秩序的方式。所以，孔子建议国君祭祀求雨。

春秋时期，社会上祷祝禳灾的活动十分流行。罗新慧先生指出，“大旱无雨是古代常见天灾，祷神而逆时雨、宁风旱，是古之国君必为之事。祷旱求雨可追溯至商王成汤的时代。……祷者为天子或诸侯，说明国君承担着为万民祷请求福的职责。此类祷请不同于其他，祷者并非局限于个人利益，而是为天下福祉求祷。并且，这类祷辞中十分突出的内容是向神灵请罪。在祷者的意识中，天降之灾与国君之不德相连，因此，祷辞皆以向神灵反省、悔过、赎罪为主要内容。在祷者的心目中，高高在上的神灵具有人间仲裁者的特征，只有悔过自新，不失厥德，才能免受天谴，求得神佑。”《鲁邦大旱》所记“毋爱圭璧敝帛于山川”的求雨行为，正迎合了“庶民知说之事鬼”的祷祝风俗。从子贡那里，孔子得知他的建议受到百姓的拥护，人们都带着儿女，向亲友传告，国君将要祷祝求雨。可见，在传统习俗普遍盛行的社会中，智士阶层的思想在某些特定的场合也不得不迎合社会习俗。

马王堆《要》篇与上博简《鲁邦大旱》记载的事情，均发生在孔子晚年。无论是卜筮还是祷祝，都是“适合于实际需要及得到可靠的成效”，这种“具有实用目的的特殊仪式活动”，属于人类学中的“巫术”范畴。宗教与巫术是有区别的。宗教创造一套价值，直接地达到目的。巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的的工具。马凌诺斯基论述说，巫术对于个人与社会都具有效力。“巫术不仅对于个人而言，可以促成人格的完善，对社会而言，它也是一种组织的力量”，“巫术的社会重要性，不仅在于它可以给某些人以权势，而使他得居高位。我们已看到，

它实在是一种具有组织性的力量”。

马氏上述理论正可以解释孔子喜《易》及建议国君祷祝神灵的举动。《易》的卜筮功能可以使个人在“损益之道”中察觉祸福吉凶，从而趋利避害，增强人们的自信。组织民众祷祝于山川求雨，企图控制自然为民所用，则显示了巫术的社会组织功能。“在许多地方和许多民族中，巫术乃是为着人群的福利而控制自然的伟大力量，如果这种情形是真的话，那么行使这种法术的人，在任何社会中一定都是重要而有影响的人物，只要社会中的人相信他们确是神通广大。”孔子建议国君亲自参加这样的祷祝活动，这种神道设教无疑会进一步强化国君的统治地位。

五、历史失忆与价值选择

孔子为了迎合社会习俗、加强人道教化的力量，而以神道设教，虽然看似在人道之路上又出现了向神道的回溯，但其实质内容还是人道教化，神道只是旗帜而已。所以，这种神道不免带有极强的实用色彩。正如荀子所说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”孔子容忍神道与巫术存在并参与其活动，当时即遭到子贡的反对。在孔子弟子与后学中，孔子的神道设教思想并没有流传下来。《论语》作为孔子弟子与再传弟子共同编辑的早期儒家言论集，以诗书礼乐作为孔子教化的主要内容，其思想主要在于修己安人，罕言天命、鬼神与巫术。

孔子虚化神道的做法，遭到了墨子强烈的批评。《墨子·公孟》篇“非儒”有“四政丧天下”，其中，排在首位的就是说儒家“以天不明，以鬼不神”。墨子非儒不是简单的批判，而是深入儒家思想深处，站在民本立场上对儒家源自贵族之学思想方法的有力批判。针对儒家不信鬼神的特点，墨子高调提倡“天志”、“明鬼”思想，以天与鬼作为惩恶扬善的工具、民众的保护神。

西周形成的以“祭天法祖”为基本信仰的宗法性传统宗教是儒墨等诸子共同的思想资源，孑L子主要继承了“法祖”，墨子主要继承了“祭天”。孔子认为，统治者“法祖”可以使“民德归厚”，移风易俗，“法祖”与传统的血缘宗法关系最密切。墨子欲打破传统的贵族统治，如果再像儒家那样强调“法祖”，就还是脱离不了传统的宗法关系，所以，墨子不提倡“法祖”，而是让普通百姓都去“祭天”。“祭天”在周代是周天子的专利，孔子虽言“畏天命”，但并没有倡导全民祭天。墨子站在普通民众的立场上，宣扬天是普天之下百姓的天，而不只是统治者的天。“民之所欲，天必从之”，天是至善的，是关爱百姓的，墨子倡导全民祭天以祈福。墨子发动的全民祭天运动实际上是试图以宗教性的天作为民众的最高信仰，以此钳制统治者的行动。就此而论，墨子以天志、明鬼为特色的“神道设教”亦具有推动民本思想发展的重要意义。

正因为墨子“非儒”切中了儒家要害，才使得墨家的势力迅速发展起来，直到孟子时代，墨家之言仍然“盈天下”。墨子打破传统贵族宗法关系，以天作为关爱百姓的至上神的做法，对孟子产生了深刻的影响。孟子欲重新振兴儒学、辟除“墨学”的影响，必须正面回应墨家的批评。孟子把墨子高高在上的天，拉了下来，使天与人性贯通以来，建立了“尽心、知性、知天”的天人合一思维模式。天善是性善的最高依据，性善符合天善。这样，就为性善论奠定了坚实的天命基础。传统说法认为，孟子辟墨以“禽兽”，墨孟之间似如水火，但这种观点遮蔽了墨孟关系的本质。实际上，孟子辟墨在很大方面是以吸收墨家思想的方式悄然进行的。牟复礼指出：“孟子把天看做可以回应(response)人们的感受和需要的力量，墨子的天则不同，它知道人的需要，并且勒命人拜服它无尚的意志。”孟子在吸收墨子“天志”思想的同时，亦重视人的主观能动性。这样，墨子神道设教的依据——天，在孟子这里就转而成为人性之善的依据，融入到人道教化之中。

与孟子不同，荀子对神道设教的反对更为直白的表现出来。荀子对天道等神秘主义存而不论，以强烈的理性主义，倡导以礼治来维护社会的稳定，劝导人们通过不断的学习礼仪知识来安身立命，而不是依赖神道与巫术。《荀子·天论》、《非相》等篇，对天道、神道、巫术等各种形式的神秘主义展开了严厉批判。荀子从理论上对神道设教的打压，以及战国中后期功利主义的泛滥，使得主流儒者对神道设教的兴趣大大降低了。

六、结语

帛书《要》篇与《鲁邦大旱》等文献的发现，表明孔子也曾以神道来设教。结合春秋晚期的历史形势，我们可以发现，孔子向神道设教的转型是不得已而为之。

贵族阶层日益没落，宗法制度面临严峻的挑战，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。没落的贵族阶层需要心灵的慰藉与解脱。孔子以人道教化弟子，开创了一条修已安人之路。有志于安人的君子，只有不断的修己，完善道德与知识，才可以实现安人的理想。可是，在现实生活中，有德的君子不一定有位，有位之人不一定有德。德与位理论上的统一与实践中的不统一，是造成儒家困境的主要原因。但这种困境在孔子这里似乎并不存在，孔子把修己作为终身行之的事业，以自身的言行引领弟子不断提升修养与尊严。但广大的孔子弟子与普通民众却很难坚守孔子式的修己之路。所以，信念的动摇就在所难免。孔子弟子与普通民众也需要新的思想资源。

在这种现实需要的条件下，孔子通过《周易》、《春秋》等文本的传播，借助民间神道与巫术的信仰观念，以神道来加强人道教化，就可以覆盖尽可能多的教化人群，尽量增强儒家教化的力量。但孔子的神道设教在他的整个教化体系中，只是人道教化的辅助。

笃信神道设教的墨子对孔子虚设神道的做法不满，遂提出了批评。墨子非儒促使孔子后学进一步反思儒家的利弊得失。值得注意的是，与墨子同时代的孔子之孙子思，在《中庸》中，对神道设教进行了有力的论证，在郭店简《五行》篇中，子思对人道与天道分别进行了界定与论述，并塑造了兼具人道与天道的圣人，从而为儒家的人道教化树立了典范。可见，子思确实是沿着孔子晚年的思想方向继续前进的儒者。但是，《鲁邦大旱》、《要》以及竹帛《五行》等此类文献却都失传了。这也说明，在儒家后来的发展中，弘扬神道设教的一派儒者并不占主流地位。孟子的性善论，不再需要一个外在的天道或者神道来执行教化，而是主要通过主体的学习与反省来实现修己安人。荀子公开对子思、孟子五行说的非议，对神秘主义的批判，对墨子的不屑一顾，都在很大程度上影响了儒家思想的发展路向。

上博简《鲁邦大旱》等新发现文献出现的历史失忆，并不是偶然的，是在历史传承中，经受外来学派的批评与本学派自我反思而做出的价值选择的结果。这个结论或许对理解简帛佚籍的历史失忆有所帮助。

(责任编辑于光)