上博简《孔子诗论》第九简新论

徐正英

(郑州大学文学院,河南郑州 450001)

上博简《孔子诗论》第九简新论

徐正英

(郑州大学文学院,河南郑州 450001)

上海博物馆藏战国竹简《孔子诗论》是迄今发现的最早评论《诗经》的专文,意义重大。其中第九简评论了《诗经·小雅》中《天保》、《祈父》、《黄鸟》等三篇作品。孔子对《天保》宣扬的敬天谀君思想提出否定意见,正面提出君权德授、王福德赐思想,是孔子仁学德政思想在解读作品时的具体体现,论诗角度具有多样化特点;孔子明确肯定《祈父》的责问理由及诗歌本身,评论有理有据,用“责”字概括《祈父》的内容特点,见解深刻独到;评论《黄鸟》时用“困而欲反其故”准确概括诗旨,并且揭示出“多蒙耻受辱者往往会抨击社会”的普遍现象。《孔子诗论》的面世,可使汉儒、清儒与宋儒的争讼得以了断,为辨正汉儒以来对三篇作品的误读提供了最早依据。

《孔子诗论 》;《天保 》;《祈父 》;《黄鸟 》;辨正

上海博物馆藏《战国楚竹书》(简称“上博简”)的陆续整理、分册出版,是 21世纪初中国文化史上的盛大事件,有学者甚至将它的意义与 20世纪初殷墟甲骨文、敦煌藏经洞的发现相提并论。①其中,2001年 11月出版的第一册中二十九枚竹简《孔子诗论》②是迄今发现的最早评论《诗经》的专文,尤其引人注目,一直是学术界研究的热点。第九简评论了《小雅 》中《天保 》、《祈父 》、《黄鸟 》等三篇作品。本文试依次讨论之。

一、孔子论《小雅·天保》

第九简:

《天保》其得禄蔑疆矣,巽颁德故也。学术界对第九简论《天保》这两句话的理解,分歧很大,主要是对其中的关键字“巽”的字体隶定和字义识读差异过大所致。③笔者遍读各家之论,憾无一家得其正解,甚或没有一家真正将文意疏通。近读青年博士于茀的《金石简帛诗经研究》,终得茅塞顿开,困惑冰释。其文云:“‘巽 ’,《说文 》古文作,此简字,与《说文 》古文基本相合,,必是‘巽 ’字无疑。《说文 》:‘巽 ,具也。’《易 》‘巽 ’为‘顺 ’,《周易 ·系传 》‘巽德之制也 ’,《广雅 ·释诂 》:‘巽 ,顺也。’:整理者隶定为‘’,释为‘寡 ’。非是。此字当隶定为‘颁 ’。《说文 》‘寡 ’下云:‘寡,少也。从宀颁。颁,分也。’段注云:先郑注《周礼 》曰:‘颁读为班布之班,谓分赐也。’”④于氏完全从文字学角度纯客观地释读《孔子诗论》中的文字,先隶定字体,再依所隶定字体参考最早字书和文献释其字义,所释自然令人信服,不像其他各家,每遇字义之释,未曾隶定字体,已先考虑其所论《诗经》篇章的诗义,不是从字体本身出发解释字义本来作什么讲,而是从所评论对象出发,推测孔子应该说什么,会说什么,字作何解才合诗义,不是以字体释字义,而是以诗义揣测字义,本末倒置,往往误识。于氏之解启发我们认识到,“寡”字是由“宀”和“”组成的 ;而图版很清楚,此简文只有下半部分“)”,而无上半部分“宀”。“”字自上而下隶定为今天的笔画当为“ ”、“目 ”、“八 ”、“八 ”、“刀 ”几个部分 ,上三个部分组合成“頁”,下两个部分组合成“分”,两部分再合并则成“”字,古文字上下结构和左右结构可以通用互换,故“”作“頒 ”无疑。可见“”字明明应当隶定为“颁”,并且马氏也已经隶定为“(颁 )”了 ,又为何要释“”为“寡 ”呢?所以马氏及其他学者之解无疑均为误释,孔子评《天保》之文后句作“巽颁德故也”可以定谳。附带说一句,马氏隶定“”为“”,实漏掉了两笔“八 ”,应该为“”,故不够准确,不过,此可忽略不计。以此解《天保》一诗,简单明白,障碍全无。在解字基础上,于氏概括分析孔子评论《天保》的内容道:“‘《天保》其得禄蔑疆矣,巽颁德故也。’意谓《天保》言君得禄无疆,其原因是君王能够恭循遍施德政于天下。从《天保》的内容来看,全诗皆言臣下祝愿上天保佑君王福禄无疆,全诗极言君王的福禄是上天所赐,不无谄媚,亦弥漫着天命思想。简书《诗论》对此持批判态度,认为君王无疆福禄,非由天赐,而是取决于君王自己是否能遍施德政。可见,简书《诗论》并非都是对诗篇要旨的概括,亦有对诗篇所言之事评以己意者。”⑤于氏的总结颇为精辟。

细味《天保》诗义,确如程俊英所揭示的:“这是一首臣子祝颂君主的诗。”⑥全诗六章中,前三章的首句三次重复“天保定尔”,即上天保佑庇护你。可见该诗所表达的君王福禄上天所赐思想的强烈程度。诗中不仅祝愿上天保佑君王政权巩固 (“亦孔之固 ”)、物产丰富 (“俾尔多益 ”)、安乐幸福 (“俾尔戬穀 ”)、健康长寿 (“如南山之寿 ”、“如松柏之茂”),而且反复祝愿上帝赐给君王一切幸福,即所谓“何福不除 ”,“罄无不宜 ”,“受天百禄 ”,“降尔遐福”;不仅祝愿上天赐福给君王,而且祝愿列祖列宗为君王赐寿 (“君曰卜尔,万寿无疆 ”)、赐福 (“神之吊矣,诒尔多福”)。虽然国宁则民安,该诗客观上体现了某些“保民”意识,但总体上确实弥漫着君权神授、王福天赐的敬天谀君思想。孔子借解此诗而对其所宣扬的落后思想提出直截了当的否定意见,并正面提出君权德授、王福德赐的思想,这在两千五百年前的确是难能可贵的,是孔子仁学德政思想在解读文学作品中的具体体现,颇值得肯定。由孔子对《天保》之评,我们也可以发现孔子论诗角度多样化的特点。

二、孔子论《小雅·祈父》

第九简:

《祈父》之责,亦有以也。依笔者理解,孔子此言主要是从一个侧面对《祈父》一诗作出的肯定性评论,同时客观上亦揭示了该诗要旨。

《祈父》原诗如下:

祈父,予王之爪牙。胡转予于恤,靡所止居?

祈父,予王之爪士。胡转予于恤,靡可厎止?

祈父,亶不聪。胡转予于恤,有母之尸饔!历代学者对该诗的关键词解释意见如下:“祈父”,有解为掌管都城禁卫的长官;有解为掌管田界之事的官。“予 ”,有解为“是 ”;有解为“我 ”。“爪牙”、“爪士”,有解为武将;有解为卫士。“恤”,有解为忧患之地,即战场;有解为田间小道。“尸饔”,有解为陈列祭品;有解为主持烧饭。按照如上两种解释,全诗的两种大意为:

大司马 (田界官),你是国王的禁卫官 (我本是国王的卫士),为啥调我到战场 (为啥调我到田间),害得我无处居住?

大司马 (田界官),你是国王的禁卫官 (我本是国王的卫士),为啥调我到战场 (为啥调我到田间),害得我无处居住?

大司马 (田界官),你真是不聪明,为啥调我到战场(为啥调我到田间),等我从战场上回来,可能要用陈列祭品见娘了!(难道是因为有老娘为我烧饭?)

可见,虽然历代学者对该诗一些关键词的解释不同,据此所译全诗大意也不同,但并不妨碍我们对该诗性质作出基本判断。这是一位卫士责问祈父的诗。不论这位祈父是一位京城禁卫长官,还是一位掌田界之官,不论这位国王卫士是被长期调到战场,还是被长期调到田间,站在他本人的立场看,他认为都是让他做了自己不该做的事。所以,他要责问这位祈父,责问他为何让自己做非本职工作的事情。按常理讲,因战争需要,国王的禁卫士兵被调到战场上去,未必就不应该;而若被调到田间去管理农田水利,则确实是让卫兵干了非卫兵应该干的事情,那么,这位卫兵对祈父的责问就是合理的了。不过,唯有禁卫长官才有权调动士兵,一个管田界的官,怎么可能去调动禁卫士兵呢?然而孔子认为,《祈父》这首诗对祈父的责问是有理由的,很清楚,所谓“《祈父》之责,亦有以也”,表明孔子对该诗的责问理由及诗歌本身表示了明确的肯定。孔子去《祈父》诗时间未远,自当对诗中所写禁卫士兵调动的性质和原因有自己的判断和理解。因此,他的评论当是有道理有根据的。评论之外,孔子用一个“责”字比较准确地概括出了《祈父》诗的内容特点,客观上点出了诗旨,这是他的另一个贡献。与其前和其后的解《祈父》言论相比,孔子的如上见解都显得深刻而独到。

孔子之前,《左传 ·襄公十六年 》载:“冬,穆叔如晋聘,且言齐故。……见中行献子,赋《圻父》(《祈父》)。献子曰:‘偃知罪矣,敢不从执事以同恤社稷,而使鲁及此!’”由于齐国侵犯鲁国,鲁国大臣穆叔到晋国求援,遭到晋君拒绝后,见晋臣中行献子时赋了《祈父》这首诗,由中行献子表态同恤社稷,帮助鲁重获安宁。由此可知,穆叔的赋《祈父》诗确实奏效了。以此推测,穆叔赋《祈父》似是取责问祈父不恤国事之意,正因如此,中行献子听后才称自己知罪,表示要共恤国事,解鲁之危。如此,二人对《祈父》一诗的“责问”性质已有认识,但理解的“责问”内容乃祈父失职,不恤社稷,则似乎离诗歌本义相去甚远。

孔子之后,汉儒今文经学《鲁诗》评《祈父》云:“班禄颇而《颀甫 》(《祈父 》)刺。”(王符《潜夫论 ·班禄》引)可见,其定《祈父》诗的性质为“刺”,不符合该诗本义,似比春秋时代穆叔的理解距诗义更远。《祈父》诗只有责问,没有讽刺。古文经学《毛诗序》云:“《祈父》,刺宣王也。”不仅把诗的性质定为“刺”,而且坐实为“刺宣王”,似更靠不住。也许如朱熹《诗集传》引东莱吕氏之言推测的那样,“责司马者,不敢斥王也”,诗人在通过责问司马而间接斥责国君。但坐实“宣王”实无根据,朱熹《诗集传》已对此提出质疑。其题解云:“《序》以为刺宣王之诗。说者又以为宣王三十九年,战于千亩,王师败绩于姜氏之戎,故军士怨而作此诗。……但今考之诗文,未有以见其必为宣王耳。”相比之下,汉儒今文经学《齐诗》之解与诗义接近不少,云:“爪牙之士,怨毒祈父。转忧与己,伤不及母。”(《易林·谦之归妹》引)其指出了《祈父》诗的卫士之怨,与孔子概括的“责”相表里,然将怨和责的理由仅仅归结为“伤不及母”即不能赡养老母亲,未能涵盖卫士责问祈父的全部理由甚至主要理由,“有母之尸饔”仅是诗歌第三章中的最后一句。

笔者以为,对《祈父》一诗理解较深刻的是朱熹。他在《诗集传》中解该诗要义云:“军士怨于久役,故呼祈父而告之曰,予乃王之爪牙,汝何转我于忧恤之地,使我无所止居乎?”其中,提出的“军士怨于久役”理由,说不定正是孔子对《祈父》诗概括性评语“亦有以也”(也是有理由的)几字的会心之解和具体诠释。笔者推测,孔子心目中卫士责问祈父的真正理由恐怕就是“怨于久役”。

三、孔子论《小雅·黄鸟》

第九简:

《黄鸟》则困而欲反其故也,多耻者其病之乎?

关于《黄鸟》一诗的题旨问题,从传世文献看,宋儒以来,人们的认识无大异议,多认为,是一位流落异国之人遭受歧视后思欲回国的诗。

宋代朱熹《诗集传》云:“民适异国,不得其所,故作此诗。”此揭示可谓言简意赅,深得诗义。朱氏首提的“民适异国”说,得到了范处义的呼应。范氏在朱氏的基础上阐释得更为具体,其《诗补传》云:“适异国之民,而所至之邦,人不能与之相善,不能与之相知,不能与之相安,于是思归故国,复依族人与诸兄诸父也。《国风》曰:‘岂无他人,不与我同姓。’此之谓也。”朱熹还在题解中对坐实宣王之末的说法提出质疑,云:“东莱吕氏曰:宣王之末,民有所失者,意它国之可居也,及其至彼,则又不若故乡焉,故思而欲归。使民如此,亦异于还定安集之时矣。今按诗文,未见其为宣王之世。”朱熹既赞成吕氏关于移民到外国、比较后又后悔的说法,但又否定其坐实为周宣王时事,其解确当。

今人郭沫若《中国古代社会研究》论《黄鸟》诗云:“黄鸟就是瓦雀,这和耗子是一样,也就和坐食阶级是一样,没有一个地方是没有的。痛恨本国的硕鼠逃走了出来,逃到外国来又遇着一样的黄鸟。天地间哪里有乐土呢?倦于追求的人,他又想逃回他本国去了。”不难看出,郭氏对《黄鸟》诗意的解析明显接受了朱氏题解引文的影响,其分析可谓正确而透彻。余冠英也持大体相同的见解,其《诗经选》云:“离乡背井的人在异国遭受剥削和欺凌,更增加对邦族的怀念。”程俊英《诗经注析》认为,“这是一位流亡异国者思归的诗”,并认为“当时人民言论不自由,故诗人托黄鸟以起兴,其作用和《魏风·硕鼠》同。语言质朴,感情充沛,可能是一首民歌”。该诗是否因为当时言论不自由才用比兴手法托黄鸟起兴,需另当别论 (笔者持否定意见),而程氏接受郭氏之说,将该诗和《硕鼠》并提,并推测是一首民歌,可谓卓有见地。

原诗云:

黄鸟黄鸟,无集于榖,无啄我粟。此邦之人,不我肯穀 (善)。言旋言归,复我邦族。

黄鸟黄鸟,无集于桑,无啄我粱。此邦之人,莫可与明。言旋言归,复我诸兄。

黄鸟黄鸟,无集于栩,无啄我黍。此邦之人,不可与处。言旋言归,复我诸父。

笔者参考余冠英、程俊英译文,稍作修订后⑦,译为:

黄雀啊黄雀,我的楮树你别上,不要吃我小米粮。这儿的人啊,待我没有好心肠。回去回去快回去,回到故国我家乡。

黄雀啊黄雀,别息我的桑树上,别吃我的红高粱。这儿的人啊,没法给他们把理讲。回去回去快回去,回到故土见兄长。

黄雀啊黄雀,不要落我橡子树,不要偷吃我的黍。这儿的人啊,没法和他们共相处。回去回去快回去,回到故乡见伯叔。

我们将如上历代学者表述不同而意思相近的见解,与《黄鸟》全诗对读,可以发现,其颇切诗义。

令人欣喜的是,出土文献中,两千五百年前,孔子已经对《黄鸟》诗旨作出了恰切的揭示,与之后宋儒以来学者们的解读不谋而合,云:“《黄鸟》则困而欲反其故也。”所谓“困”,无疑指背井离乡流落异国的人在那里身处困境,没办法融入当地社会,遭到了当地人的歧视、刁难、欺负和盘剥,从“不我肯穀”、“不可与明”,“不可与处”诗句明显可以感受到前三点 ,从“无啄我粟 ”、“无啄我粱 ”、“无啄我黍 ”的呼告中则又明显可以感受到后一点。作者的种种遭遇和处境,孔子用一个“困”字作了恰如其分的概括;历代学者对《黄鸟》相关诗义的分析,则可视为对孔子“困”字的具体解释。所谓“欲反其故”,自然是指身处困境中的作者渴望返回故国故乡。孔子对《黄鸟》诗旨的概括,大意是说:《黄鸟》一诗抒发了作者困厄异国而渴望返回故乡的思想感情。值得重视的是,孔子对《黄鸟》一诗的解读并未到此为止。其又云:“多耻者其病之乎?”因这句言论理解起来比较困难,学术界释“”为“病”者多,而分析其句意者少。所以,至今仍是悬而未决的公案。笔者以为,黄怀信《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》思考问题的角度颇有启发意义,云:“‘多耻者其病之乎’,当是就此事所发的联想。多耻者,谓多蒙耻辱之人。病之,以之为病也,谓忧虑、担忧之。意思是说:多蒙耻辱的人,会担忧此类事情发生吧!”细玩孔子论《黄鸟》全部言论,孔子确实是前句概括诗旨,后句则由诗旨诱发联想,发表了自己对社会现象的看法。由《黄鸟》诗中这位具体的“多耻者”(蒙耻受辱者)抨击异国人,怀念故乡,升华到对“多耻者”(蒙耻受辱者)普遍心态和观世视角的概括。孔子认为,多蒙耻受辱者,往往会诟病、抨击社会。孔子这一归纳,揭示了人们认识问题的普遍性和规律性。在生活中多蒙屈辱,所感受的社会自然多是黑暗的一面,其观察认识社会的视角也多是负面的一面,其对社会现实的感情和态度,也自然是排斥甚至仇视,故发表的言论无疑则多是诟病和抨击。如果我们对孔子论《黄鸟》后一句话的理解不谬的话,他这句话的意义就在于此。

遗憾的是,孔子之后,汉儒解《黄鸟》皆未得要旨。《齐诗》解云:“黄鸟来集,既嫁不答。念我父母,思复邦国。“(《易林·乾之坎》引)可见《齐诗》将作者作为女性看待了,主旨也就成了嫁在异国的女子思念父母之邦了。此解似无根据。《毛诗序》解云:”《黄鸟》,刺宣王也。”此解则离诗义更远,完全是附会之论,即便如朱熹题解所引东莱吕氏之说“宣王之末,民有失所者,意它国之可居也,及其至彼,则又不若故乡焉,故思而欲归”一段文字能够坐实,也不能说该诗诗旨是刺宣王,更何况“宣王之末”的提法没有根据,已被朱熹所否定。《毛传》则解为“妇人有归宗之义”,也将作者视为女性,并明言主旨是女子归宗,即思娘家。和《齐诗》一样远离诗义。《郑笺》解《毛诗序》云:“刺其以阴礼教亲而不至,联兄弟之不固。”所谓“阴礼”就是男女之礼;所谓“联兄弟”就是夫妇团结如兄弟。依《郑笺》,《毛诗序》的意思是,《黄鸟》之诗是刺宣王时的不良婚姻风气,是弃妇之词。此远离诗本义之解,却得到清儒全力维护,这是很遗憾的。陈启源《稽古编》说:“《黄鸟》、《我行其野》,此二诗皆弃妇之词也。室家相弃,由王失教使然,所以为刺也。”胡承珙《诗经后笺》甚至反驳宋儒之说云:“此诗自亦为室家相弃而作,毛、郑之说不可易矣。”态度颇为坚决。好在,孔子之说出,终使汉儒、清儒与宋儒之间的争讼得以了断。

总之,《孔子诗论》的面世,为辨正汉儒以来对《诗经 ·小雅 》之《天保 》、《祈父 》、《黄鸟 》等三篇作品的误读提供了最早依据。

注释

①参见《文艺研究》2002年第 2期一组讨论《战国楚竹书·孔子诗论》的“热点追踪”文章,作者有李学勤、方铭、傅道彬、廖名春、王小盾、马银琴、胡平生、廖群等。②见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》(一),上海古籍出版社,2001年,图版第 13—41页,释文考释第 121—168页。③仅举几家代表性意见。整理者马承源隶定为“《天保 》其得禄蔑疆矣 ,馔寡 ,德故也。”解后句云:“馔 ,《说文 》:‘具食也。’《玉篇 》云:‘饮食也。’‘馔寡 ’,是说孝享的酒食不多,但守德如旧。”(见《上海博物馆藏战国楚竹书》(一),第 138页)笔者按:依马氏之解,“馔寡”似是指人们对神灵的祭祀,是说虽然提供的祭品不多,但神灵仍守德如故。然而,读《天保》一诗,从未写祭祀内容;同时,若理解为国君虽享受的酒食不多,但仍守德如故,似乎也不合语法,文意不通,酒食少与守德不存在转折关系。庞朴仅将“寡”后逗号“,”移至“寡”前,并存疑,云:“此句似读作‘巽 (?),寡德故也’为佳。存疑。”与马氏无大别 (见《上博馆藏战国楚竹书研究》,第237页)。周凤五读“巽 ”为“赞 ”,训为“助也 ”,云:“‘赞寡德 ’:‘赞 ’,简文作‘巽’,原释‘馔 ’,以‘馔寡 ’连续,‘是说孝享的酒食不多,但守德如旧。’按,此说不合语法,且有乖诗义。当读为‘赞寡德。’‘赞’,助也,谓臣下能助成寡君之德也,故君臣上下‘得禄无疆’。小序所谓‘君能下下以成其政,臣能归美以报其上’是也。”(见《上博馆藏战国楚竹书研究》,第 159页)笔者按:“寡德”乃国君谦称,而第三者孔子不可能卑称诗中歌颂的国君为“寡德之君”,故庞、周二氏标点及周氏之解不通。李零、廖名春均读“巽”为“选”,而李氏无说。廖氏将“寡”后逗号“,”取消作“巽寡德故也”,云:“‘巽’,疑读‘选’是。而‘选’有善义,《汉书·王莽传上》‘君以选故,辞以疾’,颜师古注:‘选,善也。国家欲褒其善,加号畴邑,乃以疾辞。”《广韵·仙韵》:‘譔,善言。’义亦近。‘寡德’即君德。此是说《天保》‘得禄蔑疆’,是以君德为善的缘故。《小序》:‘《天保》,下报上也。君能下下,以成其政,臣能归美矣,报其上焉。’‘归美’即‘善’,即‘选’。”(见《上博馆藏战国楚竹书研究 》,第 262—263页)笔者按:廖氏拐了不少弯,其结论还是没有解决前述称呼的违背情理问题。作为第三者,孔子是不可能卑称国君之德为“寡君之德”的。董莲池训“巽”为“伏”、为“顺”,称句意为“伏顺于在上的统治者”(见《上海博物馆藏〈战国楚竹书 (一)·孔子诗论〉解诂 (二)》,《古籍整理研究学刊》2003年第 2期)。笔者按:此解若与上句句意相联,其因果关系当为:要得到无穷的奉禄,就要伏顺于在上的统治者。此作为孔子解诗,则全是在离开诗义本身而借题发挥放论生活经验了,而且未解决“寡君”称呼之悖理问题。姜广辉谓“巽”通“逊”,“寡德”为谦词,云:“此句是说,人君之所以得禄无疆,由其能逊以寡德的缘故。”(见《关于古〈诗序〉的编联、释读与定位诸问题研究》,简帛研究网站)笔者按:姜氏之解,总算在文意疏通上解决了“寡德”之称有悖情理问题,在众说中属于比较特殊的,可聊备一说;然而“巽”在此处能否通“逊”,则是问题,其不免有为疏通文意而疏通文意之嫌,因此,仍未真正解决“寡”字可能隶定有误问题。黄怀信解《诗论》,全部以具体分析诗篇诗义的方法来逆推《诗论》句意,并进而再逆推字义,隶定字体。笔者以为,解《诗论》对读诗篇是必要的,然处处以诗义定《诗论》字义,似有本末倒置之嫌。具体到孔子对《天保》篇的评论,黄氏仍用了先解诗后解论的方法,其解释并翻译《天保》一诗后,总结道:“可见这是一首因‘天保’已定而唱给周天子的赞歌。全诗每章都体现‘得禄 (福)蔑 (无)疆’之意……细审诗义,得禄靡疆,根源在于‘天保已定’。而定‘天保’,无疑是天子的功德。诗中明言‘神之吊矣,诒尔多福’,是说多福的原因是神灵对天子友善,说明神灵赞许天子的功德。又云‘群黎百姓,遍为尔德’,是说黎民百姓皆蒙天子之德而得福。可见都与天子之德有关,所以说‘巽寡德故也’。寡德,无疑指天子之德,即君德。《后汉书·仲长统传》:‘寡者,为人上者也。’各说‘君’者是。然则‘巽’字当如字读而训为‘顺’。《尚书·尧典 》‘巽朕位 ’《孔传 》、《广雅 ·释古一 》并云:‘巽,顺也。’《汉书 ·王莽传下 》集注:‘巽为顺。’所以‘巽寡德故也’,就是顺应天子之德,即天子定‘天保’之举的缘故。”(见《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》,第 183—184页)笔者按:黄氏之分析,可谓细致全面,头头是道,释“巽”为“顺”确为正解,甚至将人所共知的“寡德”为“天子之德”也引经据典解释一番,不为不严谨。但是,就是没有就“寡德”之称有悖情理的关键问题作出合理解释。因此,一旦证实“寡”字隶定有误,黄氏如上分析和结论则很可能就失去了存在的前提。确实,于茀的《金石简帛诗经研究》终于使“巽寡”得到了正确隶定和正确解释。④⑤于茀:《金石简帛诗经研究》,北京大学出版社,2004年,第 185页。⑥程俊英、蒋见元:《诗经注析》,上海古籍出版社,1991年,第 458页。⑦历代学者皆视黄鸟为异国的当地人,作者借黄鸟起兴讽刺他们,全诗均出自作者之口,甚确;唯黄怀信《上海博物馆藏战国楚竹书《〈诗论〉解义》称黄鸟是指这位身在异国的作者,当地人就像驱赶黄雀一样驱赶他,故每章前三句加引号,是当地人驱赶他的话,每章后四句是作者面对驱赶的话发出的感慨。本文认为,黄解不合诗义,故不取,但有新意,可放于注中聊备一说。

责任编辑:行 健

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1003—0751(2010)06—0194—05

2010—08—28

国家社会科学基金项目《先秦出土文献及佚文献文艺思想研究》(07BZW 019)阶段性成果。作者简介:徐正英,男,郑州大学文学院教授,博士生导师。