对汉译阿含佛教经典“无我”概念的思考——兼及佛教无神论<br/>

对汉译阿含佛教经典“无我”概念的思考——兼及佛教无神论

2010-02-15王珍

中央社会主义学院学报 2010年4期

王珍

(中央社会主义学院,北京 100081)

与崇奉创世的、主宰的、永恒的神的宗教不同,佛教打破了这一“神”的观念。在这种意义上,佛教是“无神”的。所以,许多近现代佛教学界、教界的研究者、研修者认为,佛教是无神或具有无神倾向的,如章太炎先生、太虚法师、赵朴初先生等。佛教的这种无神性与它的“无我”概念是联系在一起的,也可以说,它们本身就是具有相同意义的概念。本文试图在前辈论述的基础上,从汉译阿含佛教经典出发,探析佛教的“无我”概念及其与佛教“无神”的关系。

一、“我 ”的含义

如果没有“我”,也就没有“无我”,因为“有我”,所以才有“无我”。那么,什么是“我”呢?

阿含经典对“我”有广义和狭义两种用法。仅指“形体之具”,这可以称为“我”的狭义用法。例如,阿含经典记载:“莫计吾我染着之想。”“何者是吾?何者是我?何者是憍慢结?”“吾者是神识也,我者是形体之具也。于中起识生吾、我者,是名为憍慢结也。”[1]这里即是把“我 ”(广义用法)区分为“吾 ”(神识①早期佛典有时译作“识神”。以后汉译佛典多译为“识”。)、“我”(形体之具,狭义用法)。从阿含经典来看,当“我”仅指“形体之具”时,一般与其相对的“吾”(神识)相联系论述。除上述情况之外,“我”一般可认为是在宽泛意义上使用,即同时包含了“吾”、“我”。例如,经典在分析“我”时,常常从色 (物质、形体之具)、受、想、行、识等方面进行阐述,即属于此。如同所论述的阿含经典一样,除非特别说明,本文也是从广义的“我”展开阐述的。

阿含经典围绕“我”的一个核心议题是:我者,无我。无我,也作非我,即我不是我。显然,这里在不同的意义上使用了“我”,之所以会有这些不同的意义,是由于对“人”产生了不同看法。世人自称为“我”,并以“我”为常,而佛陀则指出世人自称的这个“我”是五蕴 (色、受、想、行、识)和合之物,是无常的 ,所以并不是“我”,而是无我、非我。关于“我”的诸种不同含义,在阿含部经典中可以归纳为三个方面:

(一)第一人称代词

“我”是世人对自己的称呼,即第一人称代词。在这种用法上,阿含经典一般不承认有世人所说的“我”,认为它是无常的五蕴和合之物。那么,已经得到解脱的佛陀与阿罗汉可以自称“我”吗?阿含经典认为,虽然他们已经认识到这个“我”是无常的五蕴和合体,已经获得解脱,但为随俗之故也说“我”,无咎[2]。

但经典也指出,虽然他们自称“我”,但他们这个“我”与世人的“我”是不同的。即世人的“我”是无常、是苦、有漏、在生死之中、不能主宰自我、不自在,而他们这个“我 ”,是苦边、最后边[3]、最后身[4]、无漏,并自知“不受后有”、已越生死,是自在的[5]。经典认为,虽然他们说“我”,但知道这只是一个假名,并不实在,不像世人那样执著于“我”。

(二)常义 ,自在义 ,主宰义 ,独立义

即通常所说的“常、一、主、宰 ”,所谓“常 ”,指没有变易 ,永恒 ;“主 ”,即自在 ;“宰 ”,即主宰 ;“一 ”,即独立或独一,不依任何条件而存在,这几个含义可以看做同等层次的概念。

阿含经典多处讲到“无常即无我”,即可说明“我”的“常”义。所谓“自在”即随心所欲之意,指主体存在与客体存在的完美结合。《杂阿含》一一○经记载了佛陀与一位火种居士的对话,大意是,如果是有“主”,应得“自在”;但人以为“色是我”,事实上人在色、受、想、行、识上并不得自在,所以不能说是“我”或其中有“我”。

婆罗门教的主要经典是《吠陀》和《奥义书》(也有在广义上使用《吠陀》一词,则《奥义书》属于《吠陀》的一部分)[6]。当时流行的观念,也是《奥义书》的观念,是在两种意义上使用“我”的:一种是“小我”,指个体灵魂,即作为人的身体诸种器官 (如眼、耳、鼻、舌等)的主宰体;另一种是“大我”,指宇宙世界的主宰者。阿含经典显然也主要是在这两层意义上展开了对世人所称的具有上述“常、一、主、宰”义的“我”的论述和批判。

(三)无常义,不自在义,不主宰义,缘起义

这里的无常、不主宰、不自在、缘起可以看做同等层次的概念。《杂阿含》二七三经记载:“譬如两手和合相对作声,如是缘眼、色,生眼识。三事和合触。触俱生受、想、思。此等诸法非我、非常,是无常之我,非恒、非安隐、变易之我。”即是说明了“我”的这层含义。《增一阿含经·听法品第三十六》记述:“此中无我、无命、无人、无造作,亦无形容有教、有授者。诸法皆悉空寂。何者是我?我者无主。”[7]“无主”,即不是主人,不能主宰,不自在,同样是在这层意义上使用的。这些含义主要用来批判世人所说的“我”,说明无“我”。

二、“无我”的建立

如果“我”指五蕴和合之体,因为五蕴和合本身是无常变易的,那么,看到“我”是五蕴和合之物,就表明已经知“我”,不用另破“我”,立“无我”。因此,“无我 ”之“我 ”,一般指“常 ”义;为了破“我 ”常 ,表明无常,才表述为“无我”。

概括地说,在阿含经典中破“我”,建立“无我”有以下几种表述方式:无常—无我;[8]无常—苦—无我;[9]无常—苦—空—无我,[10]无常—苦—无我—空。在某种意义上,第三种表述包含或涉及其他几种表述。因此,这里我们具体分析第三种表述。

阿含经典在“无常—苦—空—无我”的逻辑环节中,常常以“无常即苦,苦即空,空即无我”来表述,很少有进一步的论证,它论证的重点在它的前提——无常。那么,“无常”是如何建立起来的呢?“无常”依“常”而建立。这个“常”就是世人所谓的“我”,“无常”就是在破“常”、破“我”。

(一)从五蕴破“我”

五蕴是构成人的五种元素,即色、受、想、行、识。佛陀认为,一切计我都是于五蕴计我。五受阴即五受蕴,即于五蕴执取。这种破“我”的方式有两种:一种是把五种元素当做相对独立的单元,各个破;另一种是把五种元素看成相联系的整体进行破。

就第一种情况而言,是从无常证无我,即论证色、受、想、行、识各个元素无常,故无我。所谓色指“一切四大及四大造色”[11],即色包括地、水、火、风四大及其所造物;受有六受,即眼触生受,耳、鼻、舌、身、意触生受;想有六想,即眼触生想、耳、鼻、舌、身、意触生想;行谓六思身,即眼触生思,耳、鼻、舌、身、意触生思;识指六识身 ,眼识 ,耳、鼻、舌、身、意识身[12]。这种论证大都从色开始,之后多以“受想行识亦复如是”概而言之。而对“色”的破法又分两种:第一,是从色存在的时空状态内外、好丑等来破,这种论证以《佛说五蕴皆空经》及《杂阿含》一些章节为典型。其论证是,如果色是我,那么,我就不应该生病、为其所苦,故色是无常,所以“色不是我,我也不属于色”。对受、想、行、识而言,也是这样。接着它进一步推论:“当观知诸所有色,若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近,彼一切悉皆无常,悉皆无我。如是观受想行识,若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近,彼一切悉皆无常,悉皆无我。”这里的“过去、未来、现在、内外、粗细、好丑、远近”等描述,即是指色在时空中的存在状态。

第二,是从色存在的地、水、火、风等物质形态来破,这种论证以《中阿含·多界经》中的论述为典型。即把色分为地、水、火、风界及其所造,其中地、水、火、风界均分为内外二界。就地界而言,有内地界和外地界。所谓内地界,指发、毛、爪、齿、皮肤、肌肉、筋、骨、心、肾等身内住的坚性之物;所谓外地界者,即是身外坚实之物①此处参阅了《舍利弗阿毗昙论》卷 7对外地界的解释。。经典认为,外地界有时也会为水灾所灭,故可以看出它是无常之法;外地界尚如此,更何况此身内地界?并以此逻辑分别破水、火、风界,以证无我。最后它总结说:“犹如因材木,因泥土、因水草,覆裹于空,便生屋名。诸贤,当知此身亦复如是。因筋骨、因皮肤、因肉血,缠裹于空,便生身名。”以此破色身,破色蕴。之后接着说:若有受是受蕴,若有想是想蕴,若有行是行蕴,若有识是识蕴等,是谓一一破。

就第二种情况而言,是在事物的联系中证无我。《杂阿含》二七三经认为:“缘眼、色,生眼识。三事和合触,触俱生受、想、思。”思,即六思身,即“行 ”。也就是说,五蕴是在根、尘、识的关系中俱在的。由主体眼、耳、鼻、舌、身、意六根,与其一一对应的客体六处色、声、香、味、处、法六尘之缘,产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识;再由根、尘、识之缘生触,由触生受,由受生想,由想生行。组成人的色、受、想、行、识五种元素都是此有则彼有的因缘之法,为不实,所以《中阿含·多界经》说:“若见缘起便见法,若见法便见缘起”。

如果由色、受、想、行、识构成“我”,其中不但色、受、想、行、识各个元素中无常无我,而且它们之间也并不完全独立,而是相互依存,这样,世人所谓的“我”就无处立身,自然就不存在,“此等诸法非我、非常,是无常之我,非恒、非安稳、变易之我”[13],“无我”得以建立。

(二)从十二因缘破“我”

如果说从五蕴是横破“我”的话,十二因缘则是纵破“我”。十二因缘即生命构成的十二个环节:无明 ——行 ——识 ——名色 ——六入 ——六触 ——受 ——爱 ——取 ——有 ——生 ——死。其中 ,前者为生灭因,后者为生灭果,即因无明生则行生,无明灭则行灭,其余亦然。在这十二个环节中,任何一个环节的断灭都可导致生命不再相续,即生死链条被打碎,不再有轮回。对十二因缘的解释有三种,可以称为十二因缘的一时解释、一世解释 (从生到死)和多世 (三世两种因果)解释,即用它来解释一个人的刹那生死、一世生死和多世生死轮回。依佛教教理,这三种解释应该是相通的,人刹那、一世、多世均有生死,其区别只是在于时间长短。十二因缘中,无明为根本。“所谓此有故彼有,此起故彼起。谓缘无明行,乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭,乃至纯大苦聚灭。”[14]上文在五蕴破“我”中,已涉及到部分环节,这里只择取经典对“受是我”的驳斥。

对“受是我”的驳斥,经典用的是归谬法。对于这一问题,阿含经典假设了与一个“有我”的人的对话。这人认为受是我。对于这种情况,佛陀认为,假设受是我,那么共有三受,乐受、苦受、不苦不乐受。受是因为触才有的,没有触这个缘就没有受。当有一种受时,就没有其他两种受。这样看来,哪一种受是我呢?这样任何回答都会陷入矛盾。

这人接着说,受不是我,但我是受。佛陀同样假设我是受,那么会发生什么情况呢?如果说乐受是“我”,那么乐受消失的时候,是否就意味着有两个“我”呢?其他两受同样存在这样的情况。这样就驳斥了“我是受”。

这人接着说,受不是我,我也不是受,但受法是我。意思是,我不说具体的受,只说抽象的受法,这个受法是存在的,那就是我。佛陀说,如果没有了具体的受,哪里还有抽象的受法?所以,受法是我也不对。

这人说,你说得对,但“我”还是有的,这就是爱,即爱是我。佛陀从因缘法的角度说,人是有所感受,才有爱的,受都没有了哪里还有爱呢?人能脱离开受有爱吗?[15]

把受与爱联系起来破“我”,显然是放在因缘观中进行思维的。以此在缘起法的关系中显世人所说的“我”的虚妄不实,建立“无我”。

(三)破计“我”的种种不正确的见解

“有我”能产生种种不正确的见解,这些见解可以用六十二见代表。对此六十二见,阿含经典不但在时间上批判了关于此世界此时间的种种言说,也批判了关于过去久远时间、未来久远时间的种种言说;在空间上,不但批判了关于人生存其中的以物质为基础的世界 (如人间)的种种言说,也批判了其他 (如关于色界、无色界)种种言说。

但是,应当注意的是,在佛陀那里,这些见解大都出自在普通人看来的人间聪明智慧之士,而且这些见解均不是空口之辩,而是当事人“真实”的、甚至鲜明的生命体验。佛陀认为,这些见解虽有着看似真实的经验,是他们精进修习之所见,但仍然是蔽于己智、执其一端,具有片面性,所以仍为“痴见”。之所以为“痴见”,从经典来看,主要表现在以下几个方面:

第一,这些见解本身非实,是因缘法。这些见解是因为眼、耳、鼻、舌、身、意的触缘才产生的,离开这些触缘,就不可能立论。所谓“彼因触缘故。若离触缘而立论者,无有是处。”缘聚则现,缘散则灭,所以都是不实之见。

第二,这些见解是贪爱的产物。“彼因受缘,起爱生爱而不自觉知。染着于爱,为爱所伏。”因为有触,所以产生爱,执著于爱,为染爱所伏,但当事人并不自知,于是认为己是余非。而这些唯佛能察了,“唯佛能知此见处”。

第三,这些见解皆是死法,并不能使人摆脱死亡。佛陀认为,持这些见解的人皆“住在其中生死”,“往还其中,于彼住在厥中生俱会行,于网中行死不得出”。

第四,如来不执著于此,而所知又复过于是。“佛皆知是,所知复过上绝妙知,是以不讥亦不毁,得无为。佛知痛痒更乐,方便知所从起。”“如来所知又复过是。虽知不着,以不着则得寂灭。”也就是说,佛陀认为,如来除了知道这些见解之外,还知道这些见解产生的原因,所知过于彼。

值得指出的是,依阿含经典,“无我”是为了破世人的“有我”才说的,但并没有一个东西称“无我”。也就是说,相对于“有我”而言,说“无我”。其实既没有“我”,也没有“无我”,有无俱亡,这就是中道。在实际中,不能执有,也不能执无,前者为常见,后者为断见。因此,《起世经》卷八认为:“若念有我,则是邪念,则是有为,则是戏论。若念无我,亦是戏论。……所有戏论,皆悉是病,如痈如疮,犹如毒箭。”它认为,修无我行,不当有我,也不当有无我[16]。

三、无我与佛教无神

这里所谓无神之“神”有三种含义:创世义、永恒义、主宰义。佛教的无我论与它的无神论直接相统一,因为“无我”是为人的彻底生死解脱即涅槃服务的。如果宇宙有一个永恒主宰世界及人的神,如果人有一个永恒不变的灵魂,那么,世界和人就要受其主宰和限制,这样人就不可能获得彻底的解脱和自由。因此,佛教的无我论清楚地表明了佛教创立之初的无神论,它以鲜明的立场直截了当地宣称“我等无神,无神所有 ”[17]。

(一)没有创世的神

佛教直接反对天启宗教。公元前 5世纪前后,印度产生了强大的沙门思潮、非婆罗门思潮,佛教是其中之一,它揭示了万事万物的无常、无我,直接反对天启宗教,否定神对世界、对人的权威和主宰。

佛教有关于世界和人起源的论述。例如,《起世经》、《起世本经》等多部经典都描述了人和世界诞生之初的情形。通过这些叙述,佛教传达出自己要阐述的道理,即世界和人不是由神创造出来的,而是自我创造、自然缘起的产物。

对于当时流行的创世主观念,阿含经典也提出了自己的解释。它认为,世间创世神的观念是一种虚妄的观念,这种观念是执著自我产生的偏见。《长阿含》卷十一对此进行了较为详细的论述,大意是,这个世界开始败坏时,有众生从光音天命终之后来到这里,也想让其他众生来这里,其他众生也有生到这里来的。于是先到来的众生就认为自己是大梵王,从无而生,自有永有,无所不能,是其他众生父母;认为其他众生是自己所造,这样造物主的观念就产生了。而别的众生也这样认为,于是造物主的观念及其“事实”就形成了。这里指出了造物主是一种偏蔽于自己见解的、妄自尊大的虚假观念,而众生因其智识未到,便随其所说。所以,早期佛教包括此在内的、认为世间自造、他造、自造他造或非自造非他造种种观点皆直接斥为“诸邪恶见”[18]。它认为造此世界者,远非如是。

(二)没有不死的灵魂

当时在印度占主宰地位的婆罗门教推崇人有一个灵魂的主宰,即所谓“神我”。而佛教无我论则直接说明了人是由五蕴和合而成,其中没有主宰、永恒的灵魂,反对把人固定化的任何观念。

(三)人把握自己的命运

与认为自己是奴仆、自己要依靠外神而存活的其他一些宗教不同,无我论打破了对外界的任何依靠,让人渐止于“空无所依”之境[19]。既然“诸法无我”,那么,人要依靠什么才能获得自身的解脱呢?佛陀认为,他只是讲出他看到的世间道理,至于人是否能够解脱,完全要依靠人自身。关于此,佛教也有一则意味深长的故事:佛陀的一个名叫郁低迦的弟子问佛陀一些诸如世界有边无边形而上的问题,佛陀都没有回答。这个弟子问,那你要回答、解决什么问题呢?佛陀说他解决的是“令正尽苦,究竟苦边”,即离苦得乐的问题。这个弟子接着问,这个离苦得乐的方法是“为一切世间从此道出,为少分耶?”,也即是使一切众生都能因此获得解脱呢,还是只是使一部分众生获得解脱?佛陀用了一个比喻,一个城只有一门可以出入,守门人只是知道众人出城必通由此门;但他们是否要走这条道路,能否出城,主动权全在于人自身[20]。这里把佛陀比喻为“守门人”,众生比喻为“城中人”,把他所宣讲的解脱之道比喻为“城门”。从而表明了人的解脱、人类的解脱是依靠人自身、人的自觉,而不是依靠其他任何事物,更不是顺从神的旨意。正如《佛说五蕴皆空经》指出:“若我声闻圣弟子众,观此五取蕴,知无有我及以我所。如是观已,即知世间,无能取所取,亦非转变,但由自悟而证涅槃。我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”这样经无我,“由自悟而证涅槃”否定了任何主宰的、永恒不变的力量,强调了人是自己把握自己的命运和未来的。

(四)人本主义立场

与神本主义、以神为中心的一些观念不同,佛教表现着人文主义的关切。在阿含经典中,佛陀最关心的是人的生死苦恼的解脱,不是自身的荣耀,也不是人之外的问题。“佛教本质上是一种人本主义的宗教,它的全部教义和实践,都是以人为中心确立的”。[21]这种深切的人文关怀一直为佛陀所践行,而当印度佛教传入中国后,这种精神愈发光大起来。正如杜继文先生所说:佛教传入中国后,即产生了中国独有的禅宗与菩萨精神;这种精神坚定地反对神创世、神创人,反对把出世和世间割裂开来,认为只有深入世间,与众生一起风雨同舟、患难与共,才是真正的出世解脱之道,因此它本质上是“人本主义”的[22]。

以上阐述了阿含佛教经典的“无我”概念,及其与佛教无神论的联系。应当指出的是,“无我”的意义在后来的部派佛教以及大乘佛教中有所变化。但是,“无我”作为佛教的一个基本特征和阿含经典的一个核心概念,它一方面通向阿含的宗旨——涅槃①“涅槃”所包含的积极或消极内容,已经为后来佛教的发展历程所揭示;它涉及“无我”,更涉及整个小乘佛教之利或弊,需另文撰述,兹从略。,另一方面也是佛教在创立之初批判当时神创世、灵魂不灭观念的有力武器。这对于我们今天认识中国佛教传统中的无神论,剔除迷信、反对盲从,仍然有积极的现实意义。

[1] 增 -阿含 (卷 7)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[2] 杂阿含 (581经),别译杂阿含 (166经)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[3][4]中阿含 (卷 14)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[5] 长阿含 (卷 3)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[6] 楼宇烈 .东方哲学概论[M].北京:北京大学出版社,1997.5.

[7] 增一阿含 (卷 28)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[8] 增一阿含 (卷 30)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[9] 杂阿含 (76经)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[10] 杂阿含 (79经[EB/OL]).http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[11] 杂阿含 (42经)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[12] 杂阿含 (42经)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[13] 杂阿含 (273经)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.