当代社群主义对罗尔斯自由主义的批评

龚 群

当代社群主义产生于20世纪80年代,其代表人物有阿拉斯戴尔·麦金太尔、米切尔·桑德尔、查里斯·泰勒和米切尔·沃尔茨等,他们都有着强调共同体或社群主义的倾向。虽然麦金太尔的重要著作《德性之后》(又译《追寻德性》)的出版早于桑德尔的著作,但他们之所以被称为社群主义者,却是因为桑德尔批评罗尔斯自由主义的著作《自由主义与正义的局限》,正是在该书中桑德尔提出了明确的社群主义观点。社群主义的批评在一定程度上推进了当代西方政治哲学的发展,虽然他们的批评并非都可得到合理的辩护。

一

当代社群主义对当代自由主义的普遍主义倾向进行了批评。当代社群主义者把罗尔斯的正义理论作为自由主义的典范理论来看待。罗尔斯在《正义论》中设置了一个类似思想实验似的“原初状态”。这个原初状态虽然类似于思想试验,不曾在人类历史的任何时期出现过,但却是罗尔斯一切理论的出发点。在原初状态中,所有社会成员的相关信息都被一个无知之幕所遮蔽。他说:“首先,没有人知道他在社会中的地位,他的阶级出身,他也不知道他的自然资质和自然能力的程度,不知道他的理智和力量等。其次,也没有人知道他的善的观念,他的合理生活计划的特殊性,甚至不知道他的心理特征,像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次,我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况,或者它所能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。”[1](P137)不过,罗尔斯设定,人们除此之外,知道有关人类社会的一般事实,理解政治事务和经济理论原则,知道社会组织的基础和人的心理法则,即对所有影响正义原则选择的一般事实是清楚的。无知之幕的设计使得所有处在这种原初状态中的人处于同等的地位,使人们达到或处在一个先天性平等的地位。这是一种公平的条件,即所有人在所有相关方面都是平等的。罗尔斯说:“如果原初状态要产生正义的契约,各方必须是地位公平的,被作为道德的人同等地对待。世界的偶然性必须通过调整最初契约状态的环境来纠正。”[2](P141)在罗尔斯看来,处于这样地位的人们,都会一致选择那种最理想的正义原则,即罗尔斯的两个正义原则。两个正义原则是社会基本制度的建构原则,通过这种原则可以建构一个公平正义的制度和良秩社会。罗尔斯在《正义论》的结尾处说:“从原初状态的观点来看,我们在社会中的地位,也就是从永恒的观点来看待殊相:不仅从全社会而且从全时态的观点来审视人的境况。永恒的观点不是一个从世界之外的某个地方产生的观点,也不是一个超越的存在者的观点,毋宁说,它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和情感形式。一旦人们接受了这种思想和情感形式,无论他们属于哪一代人,他们就能够把所有个人的观点融为一体,并能够达到那些调节性原则,每个人都会遵从这些原则而生活,并从自己的立场上肯定这些原则。”[3](P587)因此,罗尔斯的这个原初状态,也就是一个可以超越时空的永恒出发点,从而他的正义观也就是一种不论是过去、现在还是将来,不论是对于东方还是对于西方,都可适用的正义观念,这也就是罗尔斯的正义观念的普遍主义信念。

社群主义者对于罗尔斯的普遍主义观点进行了激烈的批判。在社群主义者看来,个人从属于共同体,而共同体一定是地方性的,并且有着自身的特定传统。个人受到共同体的历史文化以及生活背景的限定,因而超越一定文化传统、一定宗教背景的普遍主义是虚妄的。普遍和绝对的正义是个人主义的一种幻象。由于人们持有的价值观,尤其是正义观,来自于他们所生活的共同体,因此,不存在什么普遍而绝对的正义观念。在社群主义者中,麦金太尔以一整部著作的篇幅对于罗尔斯的普遍主义正义观进行了深刻批判。麦金太尔的《谁之正义?何种合理性?》的一个基本主题就是,在人类社会中,没有永恒的、普遍的人类正义观念。麦金太尔对于人类社会中的正义观念持有一种历史主义的立场。在他看来,没有任何一种正义观念可以与历史传统或历史叙述分离开来。就西方当代社会而言,承继了自荷马以来的多种互不相容甚至对立冲突的正义观念,这些正义观念从属于不同的伦理传统,如亚里士多德主义传统、中世纪圣经和奥古斯丁传统、苏格兰启蒙传统以及现代自由主义传统。每种正义观念都有着它所产生、发展的历史背景,历史的变迁也使得有些正义观念没有了相应的社会背景框架。然而,这些正义观念就它所赖以产生的历史背景或社会环境而言,都具有合理性。相应地,以罗尔斯为代表的现代自由主义的正义观念仅仅是相对于它的历史条件和现实社会而言是合理的,而不是适应于所有时代、所有地区的永恒观念。

实际上,罗尔斯从原初状态所达到的正义观念,只具有一种逻辑的普遍性,即从人的理性的必然性以及对于人性平等的根本看法所推演的一种逻辑意义上的普遍性,它类似于康德的目的王国。康德的目的王国只是一个理性事实,一种从实践理性意义上必然得出的人类的理想社会状态,并不意味着它在某个社会中存在过。罗尔斯的用语至少没有明确范围、意义的适用性,给人的印象是一种永恒适用的普遍性。

麦金太尔等社群主义者的批评促使罗尔斯重新思考其正义观念的适用性问题。在1992年出版的《政治自由主义》中,罗尔斯重新阐述了自己的政治正义观念的适用性问题。在该书中,罗尔斯认为自己的正义观念并不是一个放之四海而皆准的具有普遍意义的观念,而只是现代民主制度下的正义观念。罗尔斯说:“政治自由主义的问题是,为合乎理性的学说之多元性——这永远是自由民主政体的文化特征——可能认可的立宪民主政体,制定一种政治的正义观念。”[4](P6)而他的两个正义原则就是这样一种政治的正义观念。在后期的另一部重要著作《万民法》中,罗尔斯区分了五种社会,把正义原则看成是只适用于民主自由社会的正义原则;而在正派的等级制社会,其成员不是被视为自由平等的公民,而是从属于一定等级或集团。这样的社会是非自由民主的社会,但仍然尊重一定限度的人权。即使是在这样的社会中,罗尔斯认为他所论证的政治正义观念也并不适用,更不用说专制性的社会了。这表明罗尔斯越来越具有现实主义的倾向。对于罗尔斯从理想的普遍主义向现实主义的这一转变,社群主义的批评应当起到了重要的作用。

实际上,罗尔斯的正义观念之所以不是普遍主义的,根本原因在于其正义观念是实质性的,而不是形式性的。从康德以及哈贝马斯的观点看,普遍主义的一定是形式主义的,而不是实质性的。实质性的原则难以普遍化,其原因在于受到了背景条件的限制。形式原则,如康德的可普遍化的绝对命令,只涉及形式,而不涉及内容,是必然可普遍化的。罗尔斯为什么在《正义论》中认为他的正义原则及其观念具有普遍性意义?主要是他对人性平等的确信,这类似于康德的形式原则的起点。这样一个起点无疑具有普遍性。然而,罗尔斯从抽象的平等所得出的却是实质性的原则,而不是形式化的结论。这样一种政治正义观念不可能在不同背景条件下都具有现实合理性。

二

在社群主义者看来,罗尔斯自由主义理论中的自我观是当代自由主义的又一重大缺陷。社群主义者认为,在原初状态的设置中包含着一种形而上学的自我观,这种自我观体现的是一种原子式的自我,一种超验的自我。麦金太尔从历史主义视野出发,提出了一种叙述性自我的观点,即自我是一种有历史有连贯性的、可叙述的自我,脱离了其历史、背景,自我几近为一种幽灵式的自我。泰勒认为,自我与其共同体有着内在不可分离的关系,自我必须从其社会框架和身份认同中来得到界定。在社群主义者中,直接批评罗尔斯自我观的是桑德尔的《自由主义与正义的局限》。桑德尔对罗尔斯的自我观进行了深入的批判,虽然并非都有说服力。

在桑德尔看来,罗尔斯的自我观根源于康德。桑德尔指出,在康德那里,自我是一种超验的主体。康德既把自我理解为一个主体,同时也把自我理解为一个经验的客体。作为经验的客体,自我属于感性的世界,自我的行动如其他所有客体的运动一样,是为自然法则和各种因果规则所决定的。相反,作为行动的主体,自我居于一个理智的或超感性的世界,独立于自然规律之外,并能依据自我立法来行动。换言之,人确立自己的道德法则,所以才是自由的。如果自我完全是一经验性的存在,主体就不能获得自由,因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制,所有选择都将是他律性或受到假言命令支配的选择。桑德尔借用康德的话说,当我们认识到我们自己是自由的时候,我们就使自己成为理智世界的成员并认识到意志的自律,所以主体的概念先于并独立于经验。桑德尔认为,罗尔斯的理论是康德式的道义论,也同样有着一种康德式的自我观。在罗尔斯那里,自我是一个具有选择能力的、优先于其目的的存在。罗尔斯说:“自我优先于其所赞同的目的,因为即使是一个主要的目标,也是在无数的可能性中选择的。”[5](P560)桑德尔对罗尔斯的这个观点发挥道:“自我相对于其目的的优先性意味着,我不仅仅是经验所抛出的一连串目标、属性和追求的被动容器,也不简单地是环境之怪异的产物,而总是一个不可还原的、积极的、有意志的行为者,能与我的环境分别开来,而且具有选择能力。把任何品质认同为我的目标、志向、欲望等等,总是隐含着一个站立于其后的主体的‘我’,而且这个‘我’的形象必须优先于我所具有的任何目的与属性。”[6](P25)桑德尔认为,这种自我观是一种形而上学的、超越于经验的先验的自我观。这意味着罗尔斯排除了那种自我的统一是在经验过程中获得的统一观,强调自我的统一是先于经验而建立起来的。所谓自我的先行统一,意味着尽管主体在很大程度上受环境的制约,但他总是要优先于其目标。桑德尔认为,对罗尔斯来说,他必须告诉我们两件事情,即自我如何与其目的分开、自我如何与其目的相联系。如果不与其目的分开,我们只是一个彻底情境化的主体;如果不与任何目的相联系,则只剩下一个纯粹幽灵般的主体。桑德尔指出,罗尔斯的解决办法就隐含在原初状态的设计中。罗尔斯的自我概念是一个占有性概念,作为主体的认同独立于我所拥有的事物,自我与其选择对象之间的距离需要意志发挥作用来克服。因此,意志主义的力量概念在罗尔斯那里就起了重要作用。这表明,“罗尔斯的观念是个人主义的。罗尔斯式的自我不仅是一个占有主体,而且是一个先在个体化的主体,而且总与其所拥有的利益具有某种距离,回想这些,我们就能给个人主义定位,并能确认其所排除的善观念。这种主体与其利益具有距离的一个后果是,将自我置于超越经验极限的地位,使之变得无懈可击,一次性地也是永久性地将其身份固定下来……既然我独立于我所拥有的价值之外,我就总能离开它们;我作为道德个人的公共身份在我的善观念中‘不受时过境迁的变化的影响’(罗尔斯)。但是,如此彻底独立的自我排除了任何与构成性意义上的占有紧密相连的善(或恶)观念。它排除了任何依附(或迷恋)的可能性,而这种依附能够超出我们的价值和情感之外,成为我们的身份本身;它也排除了一种公共生活的可能性,在这种生活中,参与者的身份与利益以及好坏都是至关重要的;而且它还排除了共同追求和目的能或多或少激发扩展性的自我理解,以至于在构成性意义上如此确定共同体的可能性——这个共同体叙述这个参与主体,而不仅是共享理想的目标”。[7](P77)

至此,我们已经清楚桑德尔的共同体主义自我观与罗尔斯的自由主义自我观的根本分歧所在了。自由主义自我观设置了一种与经验性环境相对独立的自我,这个自我有着相对独立于环境的自我选择和决定权。桑德尔所抓住的康德、罗尔斯的道义论的正义论的理论线索是准确的,正当的优先性必然以自我的优先性为前提。而桑德尔基于共同体主义立场进行的反驳也是有道理的,因为从共同体主义的立场看,善必然与自我所处的共同体相关,共同体是自我的构成性因素,要强调善优先也就必然反对罗尔斯的正当优先。因此,问题在于桑德尔的共同体主义的立场。我认为,强调自我的优先性并非自由主义的理论缺陷,相反,可以说是它的理论优势,因为它反映了现代社会生活的本质性因素,而以共同体对自我的构成性意义来强调善的优先,所反映的是传统社会或传统理论的倾向,如亚里士多德的德性论的内在倾向。

问题在于这个优先性的自我与情境性的关联处理到什么程度。罗尔斯力图摆脱康德的超验形上学对于界说自我的影响,而设置了原初状态这样带有一定经验性的思想试验。桑德尔认为,无知之幕对于个体的特殊信息的排除,使得各方的处境相同而不是相似,那就不可能是真正去“选择”某个原则,因为罗尔斯把所有人的处境设计得就是确保人们将选择他所确立的原则,在某种意义上这就不是自愿性选择。由于每个人的处境不是相似而是同一,因而从逻辑上看,这各方代表仅是原初状态中的一个人,原初状态中的协议充其量也只是我对我自己的协议。由于罗尔斯将个人的一切属性、能力、天资以及特殊品性,都看成是任意的、偶然的,如天赋是可作为公共分配的共同资产,因此,桑德尔说:“伴随着每一种转移,一个带有浓厚特殊性征的实体性自我,逐渐地被剪除了那一度被认为是构成它的认同所不可少的性征;当我们把这些性征越来越视为只是随意地被给予的时候,它们也就逐渐地从构成自我的要素变为仅是自我的属性而已了。越多的东西变为是我的,而剩下的‘我’也就越少了……直到自我的经验要素完全被剥光为止。”[8](P93)在桑德尔看来,罗尔斯的这样一个剥离了经验要素的自我如同康德的超验自我,很难担负起罗尔斯的正义原则选择的重任。因为罗尔斯所持续运用的任意性(不同个人的地位、出身、所占有的资质、能力在个人中的分布是任意的、偶然的)论证,不可避免地导致对个人的消解,导致对个人责任与道德选择的否定。桑德尔说:“贝尔在一个警句中总结了他的反对理由:‘个人已经消失,只有属性仍保留着’。在此,罗尔斯试图通过使自我摆脱世界来确保自我的自主。他的批评者说,他为了保留自我,却最终消解了自我。”[9](P95)自我都不存在了,还谈什么选择和达成一致的契约呢?

这确实是对罗尔斯最为严厉的批评。罗尔斯通过无知之幕遮蔽个人信息,在讨论差别原则时对个人天资分配持公共资产的观点,使得作为主体自我的个人情境性经验要素越来越稀薄,自我的境地如桑德尔等批评家所说的那样,是一种类似于康德式的先验性自我。但我们要看到,罗尔斯自己并没有将作为主体的自我身上的经验要素完全剥离掉,仍然承认个人的出身、地位、天资等特殊经验性信息是属于个人的,只是这些信息对于在原初状态下进行选择的人来说不起作用。罗尔斯把个人天资看作是公共资产,并不是没有看到天资是在个体中存在着的。笔者认为,罗尔斯并没有否认各方代表是有着自我利益的主体。罗尔斯的假设是,即使是处境相同,人们也会从自我利益出发,选择最有利于自己的原则。使得个人的特殊经验性信息在对社会建制原则的选择中不起作用,是为了确保选择不为多样性的特殊利益支配而具有某种普遍性。换言之,境遇的共同性是选择原则的普遍性的保证。不过,应当看到,罗尔斯是为了将西方社会深入人心的自由平等的观念设置成一种经验性的可直观把握的形象,从而设置了一种这样的主体。这种设置确实带来了某种理论上易受攻击的难题。

桑德尔指出,这样一个自我概念,是完全服务于罗尔斯的理论意图的概念。罗尔斯之所以要抽掉个人的目标和欲望,是因为这些自我的目标和欲望不符合罗尔斯的正义优先性目标。桑德尔认为,实际上,一个经验的自我就是自我的目标和欲望的混合体,一个人如果没有自我的目标和欲望,也就成了虚幻的自我了。然而,由于我们的目标和欲望不符合正义的优先性,也就必须首先排除掉自我的欲望和目标,这等于说我们要随着正义原则的改变而修正我们的欲望和目标。不是正义原则从经验的自我出发,反而是先验的原则成了我们的出发点。桑德尔认为,罗尔斯的这种原子式的自我把自我与社会共同体进行了有害的割裂。自我是在他所处的共同体中形成的,不可能脱离人们赖以生存的社会共同体来讨论自我的目的。个人的目的不可能独自实现,必须在与他人共享的理想中才能实现。这些与他人共享的理想成为自我不可分割的、构成自我本身的基本要素。与他人共享的理想与目的,不仅构成自我本身,而且因为共同体中的自我与他人一道共享这一目的,从而对共同体起着构成性的作用。

罗尔斯为了回应社群主义的批评,在《政治自由主义》中反复谈到原初状态的假设。罗尔斯强调,他并非是要建构一种全面性或完备性的理论,而只是要建构一种政治自由主义理论。他的原初状态的假设并不包含任何有关自我的哲学理论。原初状态是非历史性的假设,它只是一个思想假设,这里没有历史背景关联,但它确实是理论的起点。这种假设所包含的条件是确立正义原则必须具备的条件,而把不相关的因素排除在外了。因此,所保留的因素仅仅是立约者得以建立社会的基础性条件,并非要体现一种健全的自我观。针对人们对《正义论》中所体现的普遍主义倾向的批评,罗尔斯修正了自己的理论观点,认为其出发点是社会政治实践,只不过是通过原初状态得出结论,作为理论起点的原初状态是以现代民主社会作为背景的。因此,我们不应像桑德尔那样,仅囿于罗尔斯的原初状态来谈原初状态,而看不到原初状态的象征意义。

实际上,虽然桑德尔对罗尔斯的自我观进行了最为激烈的抨击,但应当看到,桑德尔的这种抨击给人一种似是而非的感觉,即这种抨击包括了一些桑德尔自己也不得不承认的前提。从桑德尔对罗尔斯的批评来看,好像他认为自我是为环境所决定的,尤其是为他自己的目的所建构,自我的边界是流动的。而罗尔斯的观点是,自我是先于他的目的的,因而自我的边界是先在性的、确定的。这两种观点之间隐藏着一种基本的一致性。桑德尔并不认为自己所主张的是一个彻底情境化的自我,为目的所建构的自我能够依据新的目的重新建构。在这个意义上,桑德尔的观点并不一定就与罗尔斯有区别。同样是在这个意义上,桑德尔的自我观中仍有一种罗尔斯式的占有的自我。从某种意义上看,罗尔斯的自我对目的的优先性体现了一种因经验而形成的心理(内心世界)存在的自我对于外在环境的相对独立性,桑德尔如果看不到这一点,那就意味着他没有一种正确的自我观。

三

当代社群主义与以罗尔斯为代表的自由主义的第三个重大分歧是对于共同体的理解。社群主义者在批评罗尔斯的自我先在性的观点时隐含着一种与自由主义不同的共同体观念。康德、罗尔斯的超验性自我或自我先于社会结构而存在,表明了道义论的共同体观念,即把社会或共同体看成是个人竞技的场所或条件。用泰勒的话来说,社会或所谓的共同体不过是原子式的个人偶然相遇的场所。社群主义者认为,由于自由主义的个人主义立场,使得其对社会共同体没有也不可能有正确的认识。

何为共同体?不同的社群主义者对共同体这一概念作出了相似的界定。桑德尔认为,首先,自我的属性由他所在的共同体所形成,同时,自我也是构成共同体的一个内在要素。其次,自我对共同体存在着一种依存关系,共同体的善与自我内在关联。共同体的成员在共同体中过着一种公共的生活,而他们的身份及其利益追求对于共同体的生活是至关重要的。因此,从根本上看,共同体优先于自我,自我对于共同体而言是从属性的;相反,在罗尔斯那里,共同体处于从属的地位。桑德尔认为,组成一个共同体的社会成员,无疑会有着自己的情感与欲望,这些情感与欲望对于众多个体来说是各不相同的,但在各不相同的人的情感与欲望之中,会有一种和他人联合并推进共同体目的的欲望。这可能是共同体的一个特征。更重要的是,“一个严格意义上的共同体社会,该共同体必须由参与者所共享的自我理解构成,并且体现在社会制度安排中,而不仅仅是由参与者的人生计划的某种特征构成”。[10]在桑德尔看来,这样一个共同体的概念或共同体的社会架构形成了一种自我理解的模式,或者说,人们依照共同体的善或共同追求达到自我理解。桑德尔承认,他的共同体概念是形而上学意义上的,即不是社会学意义上的,不是在历史中或经验中的共同体,而是一种抽象理论意义上的共同体。桑德尔一方面说罗尔斯的自我观是先验的,在现实中不过是一个虚构;另一方面,他自己却以一种形而上学的共同体观念来反对罗尔斯的自我观。

在自我与共同体的关系上,社群主义者强调共同体对于自我的属性以及自我认同的决定性意义,是共同体决定自我的特性而不是自我决定共同体的特性。正是在这个意义上,社群主义者认为是共同体的善而不是个人的权利或道义原则的正当性具有优先性。个人权利的优先性,决定了罗尔斯的正义原则或正当对善的优先性,而社群主义强调善对正当的优先性,就在于强调共同体的优先性。不是个人权利,而是共同体的共同善,具有超越其他一切的优先性。在社群主义者看来,共同体成员对共同善的共同追求构成了社会成员团结的纽带。人们在对共同体目的的追求过程中,发现了自己的幸福或生活的意义。在这样一种追求中,德性起了至关重要的作用。追求这样一种善的生活,同时也就是追求一种德性的生活。因此,亚里士多德主义就成了当代社群主义借鉴的思想资源。

善对正当的优先性也就必然意味着仁爱对正义的优先性。在桑德尔看来,只有一个共同体内部的利益冲突达到了严重的程度,正义才成为首要德性,而仁爱作为首要德性意味着共同体内部处于一种和谐状态。换言之,正义是一种修补性德性,仁爱才是一种建设性德性,对于共同体的正常运作起着至关重要的作用。比如说,在家庭内,维持家庭关系的首要德性是爱而不是正义。如果要诉诸正义原则,那就意味着家庭关系到了某种危机程度。桑德尔以家庭作为共同体的典范来批评罗尔斯把正义作为首要德性以及正义对善的优先性,实际上是混淆了不同种类的共同体的特性。自人类进入阶级社会以来,我们还难以发现哪一个社会没有利益冲突而不需要正义德性来调节。任何一个社会都难以达到和睦的家庭所具有的利益一致性的程度。在现代社会生活中,正当对善的优先性为市场经济这样一种社会结构所决定,因此,正义相对于仁爱具有优先性。桑德尔仍以一种抽象的眼光来看待现代社会生活,而没有意识到现代社会与古代社会相比已经发生了结构性的转换。

麦金太尔是一个亚里士多德主义的社群主义者,在他身上也同样有着一种古代共同体的情结。麦金太尔在批判自由主义把社会看成是原子式的个人的竞技场的同时,也为我们提出了几种共同体的理想模式。麦金太尔把传统的等级社会看成是一种共同体。在他看来,在传统的等级社会中,自我是依据出身、等级以及社会地位来确认的,每个人一生下来就有确定的身份与地位,他的社会关系提供了他的行动准则,提供了判断他的依据。麦金太尔指出:“自我不得不在社会共同体中和通过他的成员资格发现他的道德身份,如家庭、邻居、城邦、部族等共同体。”[11](P279)罗尔斯的原初状态是通过个人来决定社会共同体的特性,而传统社会则是由共同体来决定个人的特性。实际上,这也是麦金太尔所认肯的合理的个人与共同体的关系。沃尔茨也强调共同体成员身份对自我的决定性意义。沃尔茨的分析表明,个体的成员资格是通过历史继承、身份认同等方式而获得的。一般而言,成员资格难以超出政治共同体即国家的范围之外。而任何一个政治共同体都将提供或必然提供达成其成员共识的条件,政治共同体通过投入各项力量来达成这种共识。

麦金太尔还提出了一种亚里士多德式的德性共同体。亚里士多德以古希腊的城邦作为范例,提出了一种理想的德性共同体。在这样一种共同体中,对共同体的共同善的追求是全体成员的共同事业,而在这样一种追求过程中,德性是成功的保障,人们也在这样一种追求过程中获得幸福和共同分享的善。这样一种理想的共同体,实际上是利益高度一致的共同体,可能在斯巴达那样的军事专制共同体中实现过,但即使在像雅典那样的民主共同体中也难以实现。在麦金太尔看来,现代社会已经难以在主流社会建立那种利益一致和有着共同价值信念的共同体,但人们仍可以在现代社会的边缘建立某种类似的共同体。

尽管社群主义者的共同体观念有着某种不切实际之处,但他们对个人与社会共同体关系的思考推进了对这一问题的研究,也促使罗尔斯重新思考善在其理论中的价值。罗尔斯在其后期的《政治自由主义》中提出,自由主义不仅应当考虑政治德性之善,而且应当重视政治社会的善。这可以看作是对于社群主义批评的回应。社群主义的批评也促使自由主义重新审视共同体的价值,如哈贝马斯等人提出了审议协商民主模式(deliberative democracy)。在哈贝马斯看来,社群主义的共同体概念,而不是自由主义的个人概念,能够使得协商民主的概念有着切实的理论基础。因为根据他们的共同体概念,实质性整合的伦理共同体的公民之间存在着某种必然的联系。如果不是这样,就无法解释公民们的共同善的价值取向何以能够形成。审议协商民主模式所追求的就是这样一种价值取向。[12](P344-345)哈贝马斯的观点表明了社群主义对共同体的重视在自由主义阵营得到了响应。

[1][2][3][5]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1971.

[4]罗尔斯:《政治自由主义》,南京,译林出版社,2000。

[6][7][8][9][10]桑德尔:《自由主义与正义的局限》,南京,译林出版社,2001。

[11]麦金太尔:《德性之后》,北京,中国社会科学出版社,1995。

[12]参见哈贝马斯:《事实与规范之间》,北京,生活·读书·新知三联书店,2003。