超越“西方中心论”与构建当代中国哲学新形态

叶险明

一

反思当代中国哲学研究的现状,开展当代中国哲学各研究领域间的对话和交流,积极参与全球各文明间的对话和交流,正确回应时代问题的挑战,建构具有民族风格和民族气派的哲学新形态,是当代中国哲学发展的根本路径。我以为,当代中国哲学要顺利地沿着这条路径行进,需要一系列条件,其中一个重要的必要条件就是当代中国哲学必须打破“西方中心论”的束缚,超越“西方中心论”,否则,其他必要条件就难以发育起来。

从研究主体的角度看,建构具有民族风格和民族气派的哲学新形态,首先遇到的是视野问题,即:研究主体是从西方的文化观和价值观或纯粹的民族的文化观和价值观角度看待问题,还是从科学的世界历史观的角度看待问题。如果要从科学的世界历史观角度看问题,那么当代中国哲学新形态的构建过程就必然与打破“西方中心论”的束缚、超越“西方中心论”联系在一起。①关于“西方中心论”的类型及其影响的特点问题,参见叶险明:《确立历史评价科学性的理论基础的三个重要逻辑环节》,载《哲学研究》,2008(4)。也可以说,从科学的世界历史观角度来认识和把握当代中国哲学新形态的构建与打破“西方中心论”的束缚、超越“西方中心论”在逻辑上是同一个问题。

学术界有些人认为,当代全球化打破了“西方中心论”,其根据是当代全球化使跨文化交流成为现实。对此看法笔者实在不能苟同。当代全球化的确使跨文化交流成为现实,但跨文化交流这一事实并不能成为打破“西方中心论”的根据。至少在当代全球化中跨文化交流的作用是双重的:一方面促进了各文明和文化间的了解和沟通;另一方面又强化了“西方中心论”的传播,从而造成新的矛盾和隔阂。因为,世界性的经济、政治发展的不平衡性非但没有因当代全球化的发展而改变,而且还在相当大的程度上得到了巩固,这就使得包括哲学在内的跨文化交流的主体间的关系必然是不平等的,抑或说,这就使得跨文化交流中的互动必然是不平等的或不对称的。所以,“西方中心论”在自冷战结束以来的跨文化交流中对发展中国家产生了强大的渗透力。这对中国也是如此。当然,在这方面中国还有其特殊情况。“文化大革命”结束后,包括哲学在内的中国学术也是百废待兴。当中国学人从苏联教条的并具有强烈的意识形态色彩的学术模式中摆脱出来的时候,其内部的学术传统(自五四运动前后逐渐形成的)早已远去。此时,中国学人只有向“西方学习”。一般说来这并没有错,不过,学习也有个方式和取向问题。学习中的错误方式和取向就是“西方中心论”传播的渠道。

以这些年讨论得比较热烈的“中国哲学的合法性”问题为例。①我国有的学者认为,“中国哲学的合法性”危机已经解决。对此笔者不敢苟同。从方法论上看,“中国哲学的合法性”危机是在“西方中心论”思维方式中孕育出来的。在“西方中心论”对我国学界产生越来越大的影响之际,就断言“中国哲学的合法性”危机已被克服,这的确是过于乐观了。当然,或许这种危机在学术界讨论得越来越少,但这并不意味着危机的克服。众所周知,21世纪的头一年,因德里达“中国没有哲学,只有思想”的一句话,我国哲学界再一次掀起了“中国有没有哲学”的讨论热潮。确切地说,“中国有没有哲学”是指中国有没有哲学传统或者中国传统文化中有没有哲学。现在看来,这个问题的真实性值得怀疑。从语义学的角度看,对德里达的这句话可以有不同的解释。先说这句话的前半句。“中国没有哲学”中的“哲学”既可以理解为一般意义上的哲学,也可以理解为特殊形态的哲学(如作为哲学一种特殊形态的西方哲学)。如果是指的前者,那么德里达就犯了一个常识性的错误:把西方哲学的特殊化为哲学的一般。西方哲学的特殊性是不能界定一般意义上的哲学的。如果是指后者,那么德里达还算说到了点上:中国传统文化中的确没有哲学的西方形态。当然,如果说“中国没有哲学”是指中国传统文化中就没有“哲学”这一词语,这一词语是从外部传入中国的,那“中国没有哲学”同样也是能够成立的。不过,这对严肃或严谨的哲学学术研究没有什么意义。再说这句话的后半句,即中国“只有思想”。至少在汉语的话语系统中,与前半句相比较,这后半句显得“模糊”甚至“不伦不类”。德里达把“哲学”与“思想”视为相并列的两个东西了,这在逻辑上是讲不通的。“哲学”本身就是“思想”,虽然不是任何思想都属于哲学。如果德里达“中国没有哲学,只有思想”的判断能够成立的话,那么“西方只有哲学,没有思想”是否也可以成立呢?黑格尔曾说过“历史哲学”不过是历史的思想的考察罢了。实际上,早在“哲学”一词传入中国前,一些西方人就把德里达所说的“思想”(即他所说的中国“只有思想”中的“思想”)视为哲学了。例如,莱布尼茨在《致德雷先生的信:论中国哲学》一文中说道:“在中国,在某种意义上,有一个极其令人赞佩的道德,再加上有一个哲学学说……因其古老而受到尊重。这种哲学学说……是自从约三千年以来建立的,并且富有权威,远在希腊人的哲学很久很久以前……因此,我们这些后来者,刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说,理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符,这真是狂妄至极。”[1](P139-140)

德里达虽然没有谴责“中国思想”,但似乎在方法论上也犯了类似的错误,即用西方哲学特有的规范来评判中国有没有哲学。不过,像黑格尔这样伟大的思想家都犯过不少可笑的错误,那么对德里达就不必过多地苛求了,况且他对文化霸权主义还算有所警惕。退一步说,中国有没有哲学,这在西方学术界是个见仁见智的问题。即便在西方学术界内部,也出现过某一流派被指为不是哲学的事情,如有些西方学者就曾断言实用主义不是哲学。我认为,一些西方学者论说中国有没有哲学,这本身是不足为奇的。但如果我们把这种不足为奇的看法,作为西方人对中国文化的一种统一判断,并“严肃”地花费大量时间去对其进行验证,那就不能不引起人们的深思了。

以上分析表明,中国哲学的合法性问题是个“假问题”,虽然这一假问题在推进学术界对当代中国哲学发展方式和途径的探讨方面起了一定的作用,但也制造了相当多的混乱。当然,笔者这里的主要目的还不是证明中国哲学合法性问题是个假问题,而是试图通过这种证明阐释这样一点:在包括哲学在内的跨文化交流中,不能西方某些人一“咳嗽”,我们就“发烧”。平等的、有效的跨文化交流是以承认文化的多样性、哲学的多样性为前提的。在这方面,罗素的一段关于文明对话的论述值得我们深思,他说:“不同文明之间的接触在过去常被证明是人类进步的里程碑。希腊向埃及学习,罗马向希腊学习,阿拉伯向罗马帝国学习,中世纪的欧洲向阿拉伯学习,文艺复兴的欧洲向拜占庭学习。在许多这种例子中,学生被证明比老师更为优秀。这一次,如果我们把中国看作学生,也许又该是这种情形了。其实,我们要向中国人学习的东西和他们要向我们学习的东西一样多……如果我们将中国看作我们的学生,而不是相反,那仅仅是因为我们是不可教育的。”[2](P449)罗素这种坚决“不做老师”的心态当然是十分复杂的,但其中的确也有警告一些“不可教育”的西方人把中国作为学生的心态会在中西跨文化交流中产生不利于西方文化发展恶果的意思。罗素尚且能如此,我们何尝不能呢!不过,我们应当“能做”的与罗素的要求在形式上是有所不同的,即我们不能“习惯性”地把自己摆在学生甚至小学低年级学生的位置。甘做学生甚至小学低年级学生的心态和“好为人师”的心态一样,也会使包括哲学在内的中西文化交流产生不利于中国文化发展的恶果。在平等的跨文化交流中,没有老师与学生的关系,而只有相互学习的关系。虽然由于种种众所周知的客观原因,我们目前在跨文化的交流中还不可能获得真正平等的地位,但至少我们不能在主观上还来强化这种不平等的地位。

“西方中心论”不仅会给中国哲学在跨文化交流中带来负面影响,而且也会给马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学研究及其相互间的交流和对话带来负面影响。近年来,我们一直强调“马、中、西”间的对话和交流,这无疑是正确的。如果连我国哲学学科内部的这三个主要研究领域间的对话和交流都存在着藩篱,那还谈何构建当代中国哲学的新形态呢?这里所说的“中国哲学”当然不仅仅指作为哲学一级学科中的二级学科的中国哲学史。而没有当代中国哲学新形态的构建,也就没有马克思主义哲学新形态的构建。笔者这里并不打算细论“马、中、西”这三者间的关系,而仅想就此指出:要打破我国哲学学科内部的这三个主要研究领域间的对话和交流中存在的藩篱,仍然必须首先超越“西方中心论”。

无论是“马哲”、“中哲”,还是“西哲”,其最终价值指向都是立足于世界的当代中国及其发展,舍此,它们在整体上就都会失去其存在和发展的合法性。我以为,从目前的现状来看,在“马、中、西”研究及其相互交流和对话中存在的最大问题,主要还不是话语系统等方面的问题,而是在“西方中心论”的影响下,这三者间的对话和交流有逐渐脱离最终价值指向的可能。应该承认,近些年来,“马、中、西”的对话和交流取得了一些进展,其表现之一是马克思主义哲学研究更加多地注重中国传统文化的资源、西方学术界的马克思主义研究及其与近现代西方哲学的关系,中国哲学研究更多地关注中西哲学的比较和马克思主义哲学的中国化问题,而西方哲学研究则越来越增强了向马克思主义哲学和中国哲学渗透的意识。这些进展既反映在哲学研究的内容方面,也反映在进行这方面工作的人数方面。上述进展在一定程度上打破了不同的话语系统对这三者间交流和对话的限制,有助于构建当代中国哲学的新形态。但与此同时,“西方中心论”也在不断地消解着这种进步,以西方学术界的是非为是非的“西方中心论”的倾向也越来越凸显。可以说,这种倾向在中国哲学这三个相互联系的研究领域都有不同形式的表现。

这里以马克思主义哲学研究的状况为例。我以为,目前马克思主义哲学研究中的“西方中心论”倾向值得我们重视。其主要表现是:把现代西方哲学的一些概念、表述方式等简单地套用于中国的马克思主义哲学研究;把现代西方哲学的一些研究模式无批判地照搬到中国的马克思主义哲学研究中,并推崇为中国马克思主义哲学研究的主流模式;把介绍和评价西方学术界马克思主义哲学研究的状况简单等同于对马克思主义哲学本身的研究。在学术界有些人看来,马克思是西方人,故不能不受西方文化的影响,因此,要真正理解马克思哲学,就必须把他的哲学置于西方文化的背景下来考察,用某些“成熟的”现代西方哲学的话语系统来解读马克思哲学。这一观点虽然有一定的道理,即注意到了马克思哲学与近代西化文化间关系的连续性,但却忽略了马克思哲学与近代西化文化间关系的非连续性,即马克思哲学对近代西方文化局限性的超越。而后者恰恰是马克思哲学革命最本质的方面。也正因为如此,随着时代的发展,马克思哲学的世界历史意义越来越凸显出来。所以,我们不能简单地、非批判地用现代西方哲学特有的话语系统来诠释马克思哲学。马克思主义哲学研究中的“西方中心论”倾向会导致这样两个相互联系的结果:其一,不仅不可能真正汲取西方学术界马克思主义哲学研究的成果,而且我国马克思主义哲学研究将会亦步亦趋于西方学术界的马克思主义哲学研究之后,永远处于落后的地位。其二,我国的马克思主义哲学研究将会在整体上脱离中国的现实,而脱离中国现实的马克思主义哲学研究,是不会结出中国化的马克思主义哲学之果的。

中国哲学研究和西方哲学研究中也同样存在着上述倾向,虽然在其表现形式上有所不同。我认为,上述倾向给马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学间的对话和交流带来这样一种变化:通过简单的汉语语言系统的转换,西方学术界多年前的一些争论成为中国哲学这三个研究领域间对话和交流的主要内容,以西方学术界的是非为是非的争论越来越在对话和交流中占据重要地位。这种变化的危害在于:这三个学科的交流逐渐会在最终的价值指向方面脱离当代中国及其发展。例如,细微观之,在目前我国哲学研究中,能够超越西方哲学话语束缚的认识已经不是很多了;在许多场合,不同认识的碰撞往往是研究者基于对近现代西方哲学不同范式的理解。

综上所述,在跨文化交流的时代,构建当代中国哲学的新形态必须要超越“西方中心论”,否则,构建当代中国哲学新形态就会成为一句空话。

二

在跨文化交流时代构建当代中国哲学的新形态,这无疑是个正确的判断,但问题是我们如何界定当代中国哲学新形态。在我看来,超越“西方中心论”的当代新形态的中国哲学应是作为“世界的一般哲学”而存在的哲学,确切地说,应是作为“世界的一般哲学”的一个有机组成部分而存在的哲学。

德国哲学家施韦策在比较西方哲学、中国哲学和印度哲学的异同时说:“只有当西方思想走出自我、懂得寻求包括它自己在内的一个具有全人类普遍性的世界观时,它的觉醒才是完全的。我们过久地从事于我们自己的哲学体系的发展,而没有注意到这样一个事实,即存在着一种世界哲学,我们西方的哲学只不过是它的一部分……我们西方哲学,如果根据它自己最近所宣称的标准来判断,则要比我们自己所承认的幼稚得多。我们没有感觉到这一点,那仅仅是因为我们已经掌握了学究式地表述简单事物的技巧。”[3](P265)在施韦策看来,“世界哲学”就是“生命哲学的奋斗”,至于它在东西方采取什么形式,则是“无关紧要”的。应当说,施韦策的上述看法是有见地的。“世界哲学”不是凌驾于东西方哲学之上的哲学,东西方哲学都是“世界哲学”的一个组成部分,“世界哲学”也不是东西方哲学的简单堆积。它们之所以构成“世界哲学”,就在于它们具有共同的基础、相同的特性。因此,要发展“世界哲学”,使其获得坚实的基础,东西方哲学就必须面对面地接触,不断地超越“自我”。但施韦策没有也不可能道出“世界哲学”的真正基础及其本质规定。

实际上,马克思早在施韦策一百多年前就提出了关于“世界哲学”的思想,不过,在表述这方面思想时他用的不是“世界哲学”的概念,而是“世界的一般哲学”的概念。马克思主要是基于对德国哲学脱离变革现实世界实践的纯思辨形式的批判来阐释他关于“世界的一般哲学”的思想的,而这一思想又是与他对“哲学世界化”和“世界哲学化”、“消灭哲学本身”和“使哲学变成现实”的辩证关系的正确把握直接相连的。在马克思和恩格斯看来,任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,是自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。[4](P120-121)既然任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,那么就“必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学对于其他的一定体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学”。“这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”[5](P121)《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》、《神圣家族》、《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》,标志着马克思把哲学“变成世界的一般哲学”的过程。

马克思关于“世界的一般哲学”思想的逻辑脉络是由以下几个逻辑支点构成的:

(1)对德国哲学脱离变革现实世界实践的纯思辨形式的批判,扬弃哲学的思辨的体系的外衣,实现对整个旧的哲学颠覆性的变革。所谓纯思辨形式是指哲学的超现实性、超历史性以及哲学表述的孤立抽象性。其基本表现是:或把一个需要说明的孤立“事情”或论断“作为不证自明”的逻辑前提,即全部学说由以出发的基础;或“先从事实得出一个抽象概念,然后宣称这个事实是以这个抽象概念为基础的。这是给自己装上一副德国人的深思的和思辨的姿态的一种最便宜的方法”。[6](P569)旧的传统哲学都具有“纯思辨形式”,都以构建所谓“体系”为旨趣,但德国哲学在这方面更典型,马克思当然要把德国哲学作为主要的批判对象。不打破把哲学紧紧包裹起来的纯思辨的外壳,不废除哲学的“体系”传统,哲学就不能打开通向“世界的一般哲学”之门。马克思主义哲学之所以能对人类社会各个生活领域产生持续的、深远的影响,就在于其正确把握了“哲学世界化”和“世界哲学化”、“消灭哲学本身”和“使哲学变成现实”的辩证关系,找到了打开通向“世界的一般哲学”之门的钥匙:确立回归“经验的事实”的科学方法、对现实世界实践性和革命性的理解以及对新哲学“指导作用”旨归的确认,真正“站在德国以外的立场”来认识德国和世界。

(2)通过对德国哲学的地方性的批判,超越西方资产阶级文化的局限性。“站在德国以外的立场”,马克思从两个相互联系的方面展开了对这种“地方局限性”的批判。一是通过同其他国家的哲学(特别是英、法哲学)的比较来批判德国哲学的地方性。二是通过对德国哲学虚假的普遍主义和世界主义形态的剖析来批判德国哲学的地方性。在他看来,一旦把对德国本身来说也只是具有地方意义的哲学夸大为具有世界历史意义的哲学,那么这种哲学本身也就具有“虚假的普遍主义和世界主义”的形态。马克思对德国哲学地方性的批判在逻辑上包含着他对整个西方文化局限性的批判和超越。“德国人以极其自满的情绪把这个虚无缥缈的王国、‘人的本质’的王国同其他民族对立起来……他们在一切领域都把自己的幻想看成是他们对其他民族的活动所下的最后判决,因为他们到处都只能是观察者和监视者,所以他们认为自己的使命是对全世界进行审判……这种傲慢的和无限的民族妄自尊大是同极卑贱的、商人的和小手工业者的活动相符合的。如果民族的狭隘性一般是令人厌恶的,那末在德国,这种狭隘性就更加令人作呕,因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切现实利益之上的幻想结合在一起,反对那些公开承认自己的民族狭隘性和承认以现实利益为基础的民族。不过,在各国人民那里,现在只有资产者及其著作家中间才可以看到民族的保守性。”[7](P555)“站在德国以外的立场”,不仅使马克思超越了德国哲学的局限性,而且也超越了近代西方文化的局限性。

(3)确立了“世界的一般哲学”一以贯之的一个根本原则,即:“世界的一般哲学”只有在包括人文社会科学各领域在内的具体科学中发挥其科学的方法论功能和作用,才能保持自己得以存在和发展的合法性。“站在德国以外的立场”使马克思回归为“经验的事实”的科学方法、对现实世界的实践性和革命性的理解以及对新哲学“指导作用”旨归的确认具有真正的世界历史性。对马克思哲学来说,这种世界历史性所蕴含的意义就在于,科学回答时代提出的具有世界历史意义的问题并为德国人乃至整个人类在实践中解决这类问题提供方法论指导。正如马克思所说:他的“新唯物主义”的立脚点“是人类社会或社会化了的人类”。可以说,马克思的具有世界历史性的“新唯物主义”就是“世界的一般哲学”。当然,这种“世界的一般哲学”的功能和作用是不可能用传统的哲学体系和术语来表述的。因此,马克思一经确立了他的“世界的一般哲学”的基本原则,就全身心地投入到直接面对具有世界历史意义问题的人文社会科学(特别是历史学、政治经济学和社会主义学说)的研究中去了。所以,马克思也把“世界的一般哲学”称为“当代世界的哲学”。

笔者的上述观点决非是一种主观臆测。对此,马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中说道:“思辨终止的地方,即在现实生活面前,正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹,它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是,这些抽象与哲学不同,它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。”[8](P30-31)这也说明,哲学一旦撇开人文社会科学而试图直接回答时代所提出的问题,它就只能靠制造体系和耍弄神秘的思辨形式来显示其“存在意义”了。

马克思关于“世界的一般哲学”思想所具有的方法论意义适用于指导我们现在所说的“马、中、西”研究及其相互间的交流和对话。“马、中、西”研究及其相互间的交流和对话,目的是为构建当代中国哲学新形态奠定一些基础。但如果我们连所构建的对象都不明确,那还谈何构建其基础呢?我认为,只有作为“世界的一般哲学”一个有机的组成部分的中国哲学,才可称为具有新形态的当代中国哲学,抑或说,新形态的当代中国哲学就是作为“世界的一般哲学”而存在的哲学。当然,笔者这样认为,丝毫没有否认新形态的当代中国哲学应具有自己的民族特色,而是在着重强调:其一,具有新形态的当代中国哲学应是打破传统哲学纯思辨外壳的哲学,是把“哲学世界化”和“世界哲学化”、“消灭哲学本身”和“使哲学变成现实”有机统一起来的哲学。其二,具有新形态的当代中国哲学应是超越狭隘的民族文化观和“西方中心论”的哲学,是“站在中国以外的立场”的当代中国哲学,是既超越中国传统文化的局限性又超越近现代西方文化局限性的哲学,是能够通过汉语语言系统为“世界的一般哲学”增添新内容、推动其发展的哲学。其三,具有新形态的当代中国哲学是能够在人文社会科学各个领域中展现其自身功能和价值的哲学,能够科学回答时代向当代中国提出的具有世界历史意义的问题并为中国人在实践中解决这类问题提供方法论指导,能够通过这种方法论指导给整个人类提供方法论启示。

三

马克思关于“世界的一般哲学”的思想不仅使我们在对话和交流中超越“西方中心论”、构建当代中国哲学新形态具有自觉性,而且也为我们正确探寻构建的具体路径提供了方法论上的启示。当然,对于我们来说,构建当代中国哲学新形态是一个复杂的过程。就目前我国“马、中、西”的哲学研究状况来看,至少在可以预料到的将来,应当注意以下几个相互关联的问题。

(1)逐步形成中国哲学特有的能够反映当代世界哲学走向的话语系统。“马、中、西”研究及其对话和交流,应在整体上超越“西方中心论”(超越“西方中心论”在逻辑上内在地包含着超越狭隘的民族文化观),但对“西方中心论”的超越不是一朝一夕的事情。不过,在可以预期的发展过程中,我们在这方面是能够有所作为的。其中之一就是逐步形成中国哲学特有的能够反映当代世界哲学走向的话语系统。应当承认,目前中国哲学的许多重要术语是从西方传过来的,一些西方国家也的确想通过话语系统的转换来控制话语权力,确立话语霸权。但这只是问题的一个方面,我们不能因噎废食。实际上,一些西方国家通过话语系统的转换来控制话语权力(从而确立新的话语霸权)的企图是否能实现或者说在多大程度上实现,这主要不取决于“话语源”(指与“全球化”相关的术语源)国家,而主要取决于“非话语源”国家。也就是说,“非话语源”国家的态度和思维方式决定了西方国家话语霸权是否能够实现或在多大程度上实现。如果我们能“站在中国立场之外”,打破中、西二元对立的思维方式,对西方传入的哲学术语加以科学的批判,我们就既能有效地抵御西方话语霸权,又能超越狭隘的民族文化观,使从西方传入的哲学术语融入汉语语言的科学诠释。这样,我们就会逐渐地掌握当代哲学的话语权。而融入了汉语语言科学诠释的哲学术语,必然又会逐渐反馈到全球。当然,在这个基础上也会逐渐产生以汉语语言形式构造的哲学术语。以汉语语言形式构造的哲学术语也同样能逐渐地在全球传播。因此,“非话语源”国家并非不能掌握话语权,也不是永远不能成为“话语源”国家。我认为,从一定意义上说,中国哲学逐步掌握当代哲学的话语权的过程,也是中国哲学向“世界的一般哲学”转变的过程。这种话语权决非是话语霸权,而是在跨文化交流中获得的一种对称性的话语能力。

(2)打破传统哲学的纯思辨形式,形成以时代问题为中心的研究域。纯思辨形式是马克思哲学以前哲学的一个共性,但这种共性在西方哲学特别是近现代西方哲学中表现得最为典型。我们说目前“马、中、西”研究及其对话和交流应打破传统哲学的思辨形式,主要指的就是把传统哲学纯思辨形式发挥得最为彻底的近现代西方哲学的思辨形式。传统哲学思辨形式的局限性不仅仅是表达形式的局限性问题,更主要的是哲学的功能和作用的局限性问题。因此,要打破或超越传统哲学的纯思辨形式,形成以时代问题为中心的研究域,中国哲学就必须首先关注人文社会科学各领域的新成果,提炼出其中所反映的时代问题,利用人文社会科学各领域的成果去研究时代问题。哲学是不能脱离人文社会科学直接面对时代问题的,否则,哲学就不可能打破纯思辨形式的束缚,从而也就不可能变成“世界的一般哲学”。

这里所说的形成以时代问题为核心的研究域有两个相互联系的方法论要求:其一,哲学必须融入人文社会科学中,通过把握人文社会科学发展的新成果和脉搏来洞彻时代的发展。哲学对时代问题的关注是要通过对具体的人文社会科学的研究成果的分析、整理、概括和总结来实现的,抑或说,撇开具体的人文社会科学的研究成果,哲学就不可能真正实现对时代问题的关注。其二,哲学研究必须以人文社会科学对时代问题研究的新成果为其逻辑前提。形成以时代问题为核心的研究域,并不意味着哲学研究的任何领域都要以时代问题为内容,如中国哲学史研究和西方哲学史研究就是如此。但是,中国哲学史研究和西方哲学史研究不能脱离时代问题的研究,必须以时代问题的研究为其逻辑前提,这则是可以确定的。从一定意义上说,任何历史都是现代人的历史,同理,中国哲学史和西方哲学史研究的是现代中国人和现代西方人的哲学史。既然是研究现代中国人和现代西方人的哲学史,那就当然不能脱离处于一定世界历史时代的现代中国人和现代西方人的现代问题,不能脱离现代中国人和现代西方人的经济史、政治史、社会史、民俗史等,不能脱离现代中国人和现代西方人由特定的历史环境(由经济、政治和广义的文化构成)决定的思维方式。

(3)“马、中、西”研究及其对话和交流,其最终价值取向是立足于世界的当代中国及其发展。为了不至于使人们对笔者的观点产生误解,这里有必要对以下两点加以说明:其一,认为当代中国哲学的最终价值倾向是立足于世界的当代中国及其发展,并不意味着当代中国哲学的意义只局限在中国,而是强调当代中国哲学新形态得以存在和发展的根基在中国,故其存在和发展的合法性在中国。脱离立足世界的当代中国及其发展,中国哲学就谈不上向“世界的一般哲学”的转变。马克思和恩格斯在批判德国哲学的纯思辨形式的过程中,就曾批评德国哲学家“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批评和他们自身的物质环境之间的联系问题”。[9](P23)其二,最终价值取向与站在中国以外的立场是一致的。不站在中国以外的立场,中国哲学就不可能超越“西方中心论”和狭隘的民族文化观,从而也不可能实现最终价值取向。

如上所述,“世界的一般哲学”不是世界上各个民族和国家的哲学的简单堆积。任何一个民族的哲学,如果不能植根于本民族,不能积极影响本民族立足于当代世界的发展,并通过这种影响给世界带来普遍性的精神财富,那它就不能作为“世界的一般哲学”的一个有机组成部分而存在。我认为,一种哲学的最终价值取向与其自身的功能和作用间有着内在的逻辑联系:前者决定后者,但前者必须通过后者来实现。这就是说,一种哲学的最终价值取向只有通过其功能和作用才能体现出来。进而言之,新形态的当代中国哲学的最终价值取向无疑是立足于世界的当代中国及其发展,因此,新形态的当代中国哲学的功能和作用应是:通过对当代具体科学成果的方法论概括以及对世界和中国重大社会问题的方法论反思,从世界历史的角度对当代中国社会整体和人的发展的进程、机制、特点、规律及其趋势做出哲学方法论层面的科学解释,以为当代中国的社会发展实践提供科学的方法论指导。当代中国哲学只有具有这种功能和作用,才可称之为具有新形态的当代中国哲学,从而也才能实现其最终的价值取向。对中国传统文化和西方文化优秀部分的批判性汲取,对马克思的文本及其哲学思想的发展进行符合一定规范的深入考证,应当在总的逻辑上围绕着这个主题展开。只有如此,我们才可以说,我们正在构建当代中国哲学的新形态。

综上所述,逐步形成中国哲学特有的能够反映当代世界哲学走向的话语系统,打破传统哲学的纯思辨形式,形成以时代问题为中心的研究域,最终价值取向是立足于世界的当代中国及其发展。至少从目前来看,这是构建当代中国哲学新形态的三个最为重要的环节。当然,构建当代中国哲学新形态还需要其他重要环节,但这三个重要环节至少从目前来看是需要我们更多的关注的。

[1][2][3]清华大学思想文化研究所编:《世界名人论中国文化》,武汉,湖北人民出版社,1991。

[4][5]《马克思恩格斯全集》,第1卷,北京,人民出版社,1956。

[6][7][8][9]《马克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960。