经学的生命与选择——《公羊春秋》的时代价值

张立文

秦汉是中国社会体制大转型、价值观念大转变、思维方式大转换的时代，这种社会变革既是现实的、合理的，也带来了种种冲突和紧张。之所以是合理的，是因为它既是战国以来民众要求结束长期战争、期望统一安定的诉求，也是社会历史发展的必然规律。凡是社会大变革，必然引起连锁反应，而渗透到社会的各个层面，既改变着形而上的意识形态，也变化着形而下的诸方面，如车同轨、书同文、行同伦等。秦汉实现了国家的统一，统治者和知识精英们从国家的长治久安出发，不得不思考“失天下”与“得天下”、“得天下”与“治天下”、施法治与行仁义等话题，不得不寻求这些话题背后隐藏的指导思想的理论基础以及其理论基础所依傍的经学文本等问题。因为经学文本既是哲学思想创新的源头活水，也是其生命智慧的根据。

一、法、道、儒的冲突

秦汉时期，意识形态指导思想的理论基础存在着主流哲学思潮与非主流哲学思潮之别。所谓主流与非主流，是指纵贯中国哲学思潮中地位、作用、影响的估量，横摄秦汉时期哲学思潮中地位、作用、影响的主导与非主导之分。法家思想和黄老之学都不能算是体现时代精神的主流哲学思潮。秦统一六国后，其指导思想的理论基础仍然是以法为教、以吏为师的法家思想，其依傍的文本是法家法、术、势三派思想的集大成者韩非的《韩非子》等法家著作。韩非认为，当时六国“治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵，而以求人任贤，反举浮淫之蠹，而加之于功实之上，以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁”（《老庄申韩列传》，《史记》卷63）。他观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言。“人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书曰：‘嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣。’”（同上）从秦王对韩非所著书的赞赏中可以看出，他与韩非的思想不仅契合，而且要以《韩非子》为依傍，作为其治国思想的理论基础，而不是以其仲父门客所撰的《吕氏春秋》为依傍文本。

由于秦始皇未能体认“得天下”与“治天下”、法先圣与法“师今”的关系和区别，因此，经长期的血流成河的兼并战争所换来的统一，只存在了短短的15年，就又陷入了动乱和楚汉战争之中，又是一幅杀人盈野、田园荒芜、路有饿殍、生路殆绝的情境。秦王朝指导思想理论基础的抉择，未能唯变所适，严刑峻法的后果给汉初统治者和知识精英们留下了广阔的思考空间。汉高祖本不好儒，不仅骂儒生为“竖儒”，而且摘儒生的帽子撒尿，羞辱儒生。当时的陆贾、贾谊主张在“攻守异势”之时应“行仁义，法先圣”，以儒家思想为指导。但汉初的急务是与民休养生息，发展生产，安定社会，在此情境下，国家意识形态指导思想的理论基础的选择便走向前台。尽管秦始皇尊师法家学说，但当时先秦各家思想既竞争又融合，而以融合为趋向，即使是《黄帝》也融合了儒家仁义教化思想。法家思想由于秦的速亡而被边缘化，但其郡县制和君臣上下之分等被继承下来而依附于当时的主流意识形态，墨家、阴阳家、名家也扮演着依附的角色。从汉高祖到文景之治的六十多年间，以道家为主，采儒、墨之善，撮名、法之要的黄老之学，成为当时指导思想的理论基础。

黄老之学是以清静无为作为其理论诉求，必须有制度化政治力量的支撑，才能贯彻清静无为的思想，否则清静无为就会仅仅作为一种思想形式，而不能在现实社会中发生效用。萧何死后，曹参被任命为汉丞相。他之所以被拔擢，是与其担任齐相功绩卓著有关。他担任齐相时，天下初定，曾向数百名儒生咨询“所以安集百姓”的治国之道，但儒生人言人殊，未能作出适应现实社会需要的回应，因而他以厚币聘请善治黄老言的盖公。“盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”（《曹相国世家》，《史记》卷54）曹参担任汉丞相后，日夜饮醇酒，不理丞相的事务，汉惠帝怪相国不治事，他对惠帝说，你比圣武的高帝如何？臣比萧何孰贤？都不及他们，“高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎！惠帝曰：善”（同上）。他对惠帝讲的清静无为的黄老之学，是在汉高祖和萧何已制定出一套适应现实社会需要的典章制度条件下，按照这套典章制度去实行，让百姓安心休养生息，而不是朝令夕改，这便可达到“清静而民自定”的目的。这与老子所说的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”相契合，其所谓清静无为，并非什么都不作，而是无为而无不为，由自上而下的政治典章制度化的力量加以贯彻实行。“守而勿失，载其清静，民以宁一”（同上）。从曹参任齐相时“问所以安集百姓”的治国之道时起，儒、道两家之异已显。

文帝时，陈平任丞相。司马迁说：“陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”（《陈丞相世家》，《史记》卷56）文帝皇后窦姬，据《史记》载：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦，不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”①“及至孝景，不任儒，窦太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者。”（《儒林传》，《汉书》卷88，3592页，北京，中华书局，1983）因此，当时意识形态指导思想的理论基础是黄老之学，其依傍的诠释文本是《黄帝》、《老子》。黄老之学之所以为统治者所尊信和喜好，并要求皇帝、太子、诸窦都读《黄帝》、《老子》，这不是出于个人的喜好，而是稳定社会的需要，是为政治国的需要，是发展生产、安置百姓的需要。正因为如此，它不仅医治了长期战争的创伤，而且带来了经济的繁荣、国力的增强。

尽管黄老之学被奉为指导思想的理论基础，但其他各家思想仍然继续，特别是儒家思想在秦“焚书坑儒”①“及至秦始皇兼天下，燔《诗》、《书》，杀术士，六学从此缺矣。”（《儒林传》，《汉书》卷88，3592页，北京，中华书局，1983）后有了很大的恢复，无论是对秦“失天下”教训的总结和“治天下”指导思想的建议，还是对汉初礼乐制度的建设，都作出了巨大贡献，扩大了儒学的影响力。前者有陆贾的《新语》和贾谊的《新书》，宣扬儒家仁义之道，以礼乐教化为要，以民为国家、君主、官吏之根本；后者有叔孙通为改变大臣将军们在朝廷饮酒争功、拔剑击柱等无尊卑之序的情况，而依据儒家学说制定严分尊卑等级的礼乐制度，使尊卑等级制度化。②“以尊卑次起上寿，觞九行，谒者言罢酒，御史执法举不如仪者，辄引去，竟朝置酒，无敢灌哗失礼者。于是，高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”（《刘敬叔孙通列传》，《史记》卷99）被司马迁称为“卒为汉家儒宗”（《刘敬叔孙通列传》，《史记》卷99）。他们所依傍的诠释文本仍然是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》。

景帝不任儒，其母窦太后好黄老之术，不悦儒术。时黄老学者黄生与儒家治《诗》博士辕固生在景帝面前论争汤、武是否受命问题。黄生认为：“汤武非受命，乃杀也。”辕固生说：“不然。夫桀纣荒乱，天下之心皆归汤武，汤武因天下之心而诛桀纣，桀纣之民弗为使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”这就是说，桀纣虽然失道，但他们是皇帝，汤武是臣子，应正言匡过以尊天子，不应诛而代之。换言之，若肯定汤武革命的合理性，无异于为后来犯上作乱制造根据，不利于现政权尊卑等级制度的维护。辕固生则反驳说：“必若云，是高皇帝代秦即天下之位，非邪？”意谓，照黄生所说，刘邦伐秦而当皇帝，也是非理非法、臣弑君、下犯上了？景帝为他们的论争打了圆场，但窦太后不罢休。“窦太后好《老子》书，召问固。固曰：‘此家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎！’乃使固入圈击彘。上知太后怒，而固直言无辜，乃假固利兵。下，固剌彘正中其心，彘应手而倒。太后默然，亡以复辜。”（《儒林传》，《汉书》卷88）这里，辕固生认为《老子》不过是僮隶们老生常谈的话，窦太后大怒，便罚辕固生进猪圈和猪斗，若不是景帝给他一把利刃，辕固生的性命就可能不保。由此可见当时儒、道的冲突很严重。

虽然儒道冲突，但当时把黄老之学作为意识形态的指导思想，是符合社会发展需要的。据载，汉初经济凋敝，人相食。“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。”（《食货志》上，《汉书》卷24上）到文帝即位（公元前179年）后，贾谊说：“汉之为汉几四十年矣，公私之积犹可哀痛。失时不雨，民且狼顾；岁恶不入，请卖爵、子，既闻耳矣，安有为天下阽危者若是，而上不惊者。”（同上）国家和百姓都没有什么储积，若遇旱灾，民就有反叛之意；到了恶岁，就要卖爵级和卖子，天下危而不安。经清静无为的文景之治，到汉武帝时，社会经济、人民生活有了极大的改善。“至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百钜万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。”（《食货志》上，《汉书》卷24上）这是实行黄老之术与民休养、发展经济所获得的成果。

二、经学诠释文本的选择

从秦始皇统一中国到汉武帝八十余年间，意识形态指导思想的理论基础从法术之学转向黄老之学，但统观秦汉哲学思潮的发展，法术之学和黄老之学虽都为当时统治者所倡导和尊奉，但还不是哲学思潮的主流，而只能说是非主流，其主流哲学思潮是体现时代精神核心话题的“究天人之际”。尽管对这个核心话题，无论是《吕氏春秋》还是《淮南鸿烈》都有所阐述，但论证最详尽、最精微的是吸收、融合先秦阴阳、法、名各家思想的新儒学的“天人感应”论。

随着黄老清静无为思想的实施，统治者放松了对其他各家思想的统制，虽儒学与黄老之学有冲突，但限制不了民间或在野各家思想的活动空间。儒家除汉初陆贾、贾谊、叔孙通外，还有学者从事儒家经典文本建设，他们整理、诠释、传承上古三代及春秋早期的文本，如《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等。原本这五书并非专属儒家，而是先秦各家所依傍的文本，但由于儒家创始人孔子整理过六书，所以在汉代便作为儒家的经典文本。各经都有传人。《春秋》三传在西汉时已流行，董仲舒为《春秋》博士，传公羊学，胡毋生亦传《公羊春秋》学。

汉武帝即位后，他所面临三大冲突是：内有地方诸侯王与中央政府的冲突，外有匈奴的侵扰，对汉王朝和百姓构成严重威胁，思想上“百家殊方，指意不同”，与大一统的价值观冲突。汉武帝要化解上述三大冲突，实现其雄才大略和国家的长治久安，以往的法术之学和黄老之术作为意识形态指导思想的理论基础已经不适应了，必须重新选择。汉武帝所面临的选择：一是司马迁所说的六家和班固所说的十家，选择哪一家？二是一家中又分各派，选择哪一派？面对如此复杂的情境，他采取开放姿态，向各方人士及贤良文学之士征求意见，请他们以对策方式提出建议或方案。“建元①颜师古注：建元“自古帝王未有年号，始起于此”。以前以帝号纪年，不以年号纪年。元年（公元前140年）冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”（《武帝纪》，《汉书》卷6）申不害、商鞅、韩非为法家，苏秦、张仪为纵横家。这就是说，汉武帝一登上皇帝宝座就罢黜了两家，主张这两家不能作为意识形态指导思想的理论基础，因为这两家不仅不能化解社会所面临的冲突，而且有可能乱国政。作为道家的黄老之术，由于窦太皇太后在，仍有较强的势力。汉武帝好儒，并得到了窦太皇太后的侄子魏其侯窦婴和景帝皇后弟武安侯田蚡及大臣赵绾、王臧的支持，准备进行改制，重整礼乐制度。“魏其、武安俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举适诸窦宗室毋节行者，除其属籍。”（《魏其武安侯列传》，《史记》卷107）按儒学的礼乐制度设立明堂辟雍，命令列侯到所封的地方去，然这些列侯都娶公主而滞留京城不就国，并损害了窦氏宗室的利益，于是他们向窦太皇太后诉讼。“太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。及建元二年，御史大夫赵绾请无奏事东官，窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相、太尉。”②“二年冬十月，御史大夫赵绾坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下狱，自杀，丞相婴、太尉蚡免。”（《武帝纪》，《汉书》卷6）（同上）赵绾在维护君主权威与窦太后权威的问题上，认为武帝已自能躬理万机，按礼太皇太后不应干涉，不需要事事禀报太皇太后，结果招致了这场政治迫害。事实上，这中间蕴涵着政治权利之争，也是指导思想的理论基础之争。可见，意识形态指导思想的理论基础的选择，也是艰难曲折的，是要付出代价的。

建元六年（公元前135年），窦太后去世，黄老之学失去了强大的支持力量。“及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘（辕固生的弟子——作者注）以治《春秋》为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。”（《儒林传》，《汉书》卷88）罢黜黄老、刑名、百家言，有独尊儒学的意味。一种学说的兴与黜，虽不决定于某一个人，而决定于时代的需要，但一人的能量也可以影响到某一阶段一个国家兴亡、某一学术的盛与黜。公孙弘因治《春秋》而封侯拜相，便影响士风的趋向。尽管汉武帝在建元五年（前136年）“置《五经》博士”（《武帝纪》，《汉书》卷6），但《五经》中哪一经能成为指导思想的理论基础又面临着一次选择。汉武帝就想到了赵绾和王臧的老师申公。申公是治《诗》的著名学者。汉武帝派使者束帛加璧、安车驷马隆重地迎接申公，向他咨询治乱之事。申公对答说：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”（《儒林传》，《汉书》卷88）申公没有借发挥《诗》的经义而讲治乱的道理，这显然与汉武帝试图化解当时三大冲突的打算相距甚远，于是五经中的《诗》没有被选中。后来汉武帝又与治《书》的学者倪宽讨论经学，汉武帝谈后说：“吾始以《尚书》为朴学，弗好，及闻宽说，可观。”（同上）乃从宽问一篇。“可观”即可看而已，并非可以作为指导思想。这样，《诗》、《书》落选。《礼》是典章制度，重工具价值的实际层面，不适合发挥为指导思想的理论基础。

由于公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，于是《春秋》得社会重视，对此也有批评的意见，如《诗》博士辕固说：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”（《儒林传》，《汉书》卷88）治《诗》博士韩婴也曾与董仲舒辩论。“武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。”（同上）可见，《诗》的力量还是很强的。虽然《春秋》成为显学，但《春秋》三传中哪一传能成为意识形态指导思想的理论基础，又面临着一个选择的过程。瑕丘江公曾受《谷梁春秋》和《诗》于申公。“武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通《五经》，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。”（《儒林传》，《汉书》卷88）江公与董仲舒的辩论属于《春秋》学内部的论争，治《公羊》学的董仲舒胜出，并非单纯江公拙于言辞和公孙弘本为《公羊》学之故，而是比辑两者议论的结果，这种比较，即是一种选择方式。这就是说，汉武帝对于意识形态指导思想论基础的选择是慎重的、严肃的，是从有利于国家治乱和化解三大冲突出发的。

汉武帝经此错综复杂的选择过程，终于确定以《公羊》学作为意识形态指导思想的理论基础，并以《公羊春秋》为化解冲突所依傍的经学诠释文本。“于是上因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。”（同上）当时治《公羊》学的董仲舒及其弟子褚大、嬴公、段仲、吕步舒等受到重用。嬴公守学不失师法，其弟子眭孟传严彭祖、颜安乐。彭祖说：“凡通经术，固当修行先王之道，何可委典从俗，苟求富贵乎！”（同上）不是为个人的富贵，而是行先王之道，为国家利益。公羊学由于得到了最高统治者的尊崇，便可以运用中央集权的力量来推行。公羊学作为政治化、制度化的意识形态指导思想的理论基础，发挥着指导社会政治、经济、文化、观念、道德、法律、行为的作用。因此，汉代意识形态指导思想的理论根据和诠释文本，便是汉武帝要太子等学习的《公羊春秋》。《公羊春秋》成为当时哲学思潮核心话题所依傍的诠释文本，其时代价值得以开显。

三、《公羊春秋》的社会价值

《公羊春秋》之所以成为意识形态指导思想的理论根据和体现时代精神核心话题所依傍的经学文本，是因为《公羊春秋》妥善地回应了汉武帝垂问的改制治乱、天人之应、大道之要、长治久安等问题，为化解当时社会所面临的三大冲突提供了指导思想及方案。再经董仲舒、公孙弘等人的诠释，《公羊春秋》便从价值体系形态向政治制度体系形态转变。“孝武之世，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸宄不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、兒宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。”（《循吏传》，《汉书》卷89）《公羊春秋》之所以被选中，是与董仲舒、公孙弘结合当时社会冲突的实际而作出的体现时代精神的新诠释密不可分的。董仲舒撰《春秋繁露》和《公羊董仲舒治狱》等，从形而上本体价值和形而下日用法制两个层面适应了时代需要，其所蕴涵的“天人之应”便构成了时代哲学思潮的核心话题。

透过董仲舒的《春秋繁露》，可以得见为什么《公羊春秋》会在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”中得到殊尊。通行本《春秋繁露》82篇（阙文三篇），引用《公羊春秋》事例28篇，共331条。[1]（P4－5）《公羊春秋》本有“大一统”、“张三世”、“通三统”思想，经董仲舒的发挥阐释，成为化解三大冲突的指导思想的根据，也使《公羊春秋》理论化、体系化。

第一，大一统的国家观。董仲舒致力于化解地方诸侯王与中央政府的冲突，强调了大一统的政治价值。《公羊春秋》在解释鲁隐公元年“春王正月”书法时说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[2]（P36）《公羊春秋》对《春秋》书法作了“微言大义”的解释，把“春王正月”发挥为“大一统”，这是创造性的阐发。董仲舒接着讲：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”（《三代改制质文》，《春秋繁露义证》卷7）王是受天命而王，王命天授，既然天命王一统天下，大一统便是天的意志，是绝对合理的、不可改变的，诸侯王动乱就是逆天命。他还论证了改制是符合天意的：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”（《玉英》，《春秋繁露义证》卷3）王政奉天，承天以制号令；诸侯奉王政而即位，政不由王出，不得为政，不奉王政，不得即位；诸侯即位，以正境内的治理。这就是说，诸侯必须遵天命、王令，王的权威不可动摇，天下由王一统，这是天下大治的根本。《春秋》立义，就在于“有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵”（《王道》，《春秋繁露义证》卷4）。这六“不得”，就是不得越天子的礼乐制度，否则就是谋逆的行为。“六不得”维护了中央集权的一统性，以天的权威性维护王的权威性。

董仲舒还阐发《公羊春秋》“元年者何？君之始年也”说：“《春秋》变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变。故元者为万物之本。”（《玉英》，《春秋繁露义证》卷3）元即是人君之元，也是天地之元，元就是“大始”，就是原始，换言之，就是天地万物的本元，天人的大本，元由此成为形而上学的本原。这样，就把天地万物、国家（天下）、君王、诸侯、万民都一统在元之下。《公羊春秋》为汉王朝的大一统提供了强有力的理论依据，适应了当时社会发展的需要。董仲舒公羊学把大一统提升为形而上天的意旨，视为天地万物的普遍原则：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《董仲舒列传》，《汉书》卷56）董仲舒尊奉王权、主张大一统的思想也符合时代的需求，因此而成为意识形态的指导思想和汉代哲学思潮的主流。

在这种大一统强势情境下，无疑要求价值观念的一统，于是董仲舒在《天人三策》中提出“推明孔氏，抑黜百家”（《董仲舒列传》，《汉书》卷56），以化解“百家殊方，指意不同”的价值观的冲突。汉武帝采纳了董仲舒的建议，“卓然罢黜百家，表章《六经》”（《武帝纪》，《汉书》卷6）。这就是“罢黜百家，独尊儒术”的由来。意识形态指导思想的统一，为大一统的方针政策的实施、礼乐制度的改制清除了思想的阻力。

第二，通三统的改革论。董仲舒为论证新王“一统于天下”的合理性、合法性，据《公羊春秋》应天作新王之事，受命改制。“改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。”（《三代改制质文》，《春秋繁露义证》卷7）奉元是指新王朝开始代替旧王朝，都按照古代历史发展的三统进行改革，如改革称号、服色、正朔、制定礼乐制度，以应天作新王。“应天变夏作殷号，时正白统”；文王“应天变殷作周号，时正赤统”；“《春秋》应天作新王之事，时正黑统”。称号变，统亦变。礼乐制度在朝代转变中按白、赤、黑三统而循环往复。

与三统相适应的是改正朔，正朔即各正其月，以正朔相应三正。“其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。”（同上）正朔三而改，文质再而复。三正以黑统为初，夏代以寅月为一年的正月，服色为黑，象征黑统；殷商以丑月为正月，服色白，象征白统；周代以子月为正月，服色赤，象征赤统。与三统相匹配的礼仪规定，三统皆异，如黑统，“故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑、马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝。乐器质黑。法不刑有怀任（妊）新产，是月不杀”（《三代改制质文》，《春秋繁露义证》卷7）。白统和赤统亦各尚其色。换言之，一切皆黑或皆白、皆赤，表明新王朝受天命有一个新的开始。人类历史的发展是新的制度文化、政治文化、思维观念文化的创新，是历史的进步，但如果这种历史文化的创新是一种循环往复，就导向了历史文化循环论，便窒息了历史文化生生不息的生命力。尽管有此限度，通三统的改革论还是为汉武帝的改制扫清了道路，为实现其新制度、新措施、新理想提供了根据，为化解其面临的三大冲突提升了信心和决心。

第三，张三世的历史观。尽管通三统存在历史文化循环论的局限性，然而，历史文化有其变易性。《公羊春秋》提出“三世异辞”说，并三次讲到“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。第一次是隐公元年，《春秋》曰：“公子益师卒。”《公羊春秋》解释说：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[3]（P40）第二次是桓公二年，《春秋》曰：“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宗乱。”《公羊春秋》释曰：“内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。隐亦远矣，曷为为隐讳，隐贤而桓贼也。”[4]（P65）第三次是哀公十四年，“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀公十四年？曰：备矣”。[5]（P536）这里所讲的所见、所闻、所传闻，意蕴着历史发展的不同阶段，据此公羊学家推演为“公羊三世说”。

董仲舒依此把春秋242年分为三世：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。”（《楚庄王》，《春秋繁露义证》卷1）所见是哀、定、昭公三世，61年；襄、成、文、宣公为所闻的四世，85年；僖、闵、庄、桓、隐公五世为所传闻的，96年。由于所见、所闻、所传闻三世的时间的不同，书法亦异。“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”（同上）所见时空最近，昭公二十五年放逐季氏，季氏掌握鲁国的大权，昭公想祈求的机会，放逐季氏，结果失败，这是为国君隐，所以微其辞。所闻的时空比所见要远，文公十八年子赤被杀，子赤为鲁文公死后同年即位的幼君，被襄仲所杀。公羊家认为这是被弑，孔子哀痛被杀君主，不忍书被杀之日。所传闻时空最远，庄公32年，子般是这年庄公死后即位的幼君，被杀，直书被杀的日子，其恩情比较淡薄了。此三世书法的不同，不仅是时空的远近问题，重要的是亲疏贵贱之别的问题。“吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也；亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也；有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也；有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。”（《楚庄王》，《春秋繁露义证》卷1）近远、亲疏、贵贱、重轻、厚薄、善恶、阴阳、白黑，此八者的差分，而有不同的书法。三世书法的不同，实蕴涵此八方面的差分。由此说明公羊三世说的历史文化变易的合理性、现实性。董仲舒据《公羊春秋》所阐发的张三世的历史发展观，为汉武帝改制更化提供了理论的、书法的依据。

第四，夷夏变移论。中华民族自古以来就是一个多民族、多语言、多种族的和合体，即多元一体的国家。但在多元和合的过程中，各民族为保护和争夺土地、财产、霸权等利益，而进行了无数次战争。如何处理各民族、种族之间的关系，就成为政治家、思想家所不可忽视的重要问题。所谓夏，是指华夏，是中原各诸侯国，是政治、经济、文化、礼仪发达的地区；所谓夷，是指夷狄、四夷，是中原地区周围的民族，在礼乐、文化上比较落后的地方。《公羊春秋》中“内诸夏而外夷狄”的思想多处可见。“南夷与北狄交中国，不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒贴荆，以此为王者之事也。”[6]（P156）尊王道而攘夷狄，在当时来说具有维护华夏礼乐文明的意味，但《公羊春秋》不完全以地域来区别夷夏，而是以礼乐文明为标准。《春秋》宣公十二年，“夏六月，乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”。《公羊春秋》解释说：“大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋，而与楚子为礼也。”中原诸夏以楚为南方落后国家，视其为夷狄。宣公十二年，楚庄王伐郑国，郑军败，郑伯肉袒射罪，庄王退军。将军子重谏曰，楚都郢距郑国数千里，战争中楚国大夫死了数人，士卒死伤数百人，今胜郑而不占有，白白丧失了臣民的力量。楚庄王说：“是以君子笃于礼，而薄于利；要其人，而不要其土。”[7]（P156）郑既告服，不赦不祥。这时，晋大夫荀林父率师救郑，楚庄王迎战，大败晋军，楚庄王说：“两君不相好，百姓何罪！令之还师，而佚晋寇。”[8]（P156）董仲舒就此发挥说：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。”（《竹林》，《春秋繁露义证》卷2）楚庄王败郑而舍郑，败晋军而让其还师，说明庄王讲礼义，据《春秋》“从变而移”的原则，辞的义要从变从义从事，事是义的本；事变，义变，辞亦变。楚庄王在这次战争中表现的礼义行为，证明楚由夷狄变为讲礼义的君子，即变为夏，晋由诸夏变为夷狄，所以移其辞以从其事。在楚郑战争已结束之后，晋军请战，等于是重新挑起战争，说明晋军无善善之心，轻救民之意，所以贱晋。可见，夷夏的标准在于是否讲礼义，并依照此标准来衡量，而非固定不变。从礼乐文化上分辨诸夏与夷狄，是《公羊春秋》和董仲舒的理性智慧。从这个意义上说，这既化解了汉王朝与少数民族的冲突，亦从道德、礼乐方面转变夷狄，使其成为诸夏。

《公羊春秋》之所以成为体现时代精神核心话题所依傍的经学诠释文本，不仅是因其紧扣天人相应的时代哲学思潮，而主要在于董仲舒开出的天人感应的理论思维被作为汉代意识形态指导思想的理论基础，董仲舒借《公羊春秋》阐发的大一统的国家观、通三统的改革论、张三世的历史观、夷夏变移论，所建构的价值体系和制度体系，为当时社会发展面临的冲突提供了化解之道。这便是经学的时代价值和其生命力所在。这样，《公羊春秋》成为当时哲学思潮所依傍的经学诠释文本便是自然而然的了。《公羊春秋》发扬了孔子修《春秋》为挽“礼崩乐坏”的狂澜、褒善贬恶、辨正是非、纲纪礼乐的微言大义的初衷，而为“公羊义法”，董仲舒又依“公羊义法”，唯变所适地确立了作为汉代意识形态指导思想的理论基础，其所建构的公羊学价值理论体系影响深远，直至中国近代。

[1]邓红：《董仲舒的春秋公羊学》，北京，中国工人出版社，2001。

[2][3][4][5][6][7][8]《春秋三传》，《四书五经》本，上海，世界书局，1936。