财富共享 :中国传统政治的核心内涵

卢先明

（湖南理工学院 政法学院,湖南 岳阳 414006）

中国传统政治的具体内容,概括起来就是以“爱民”、“重民”为核心的民本主义。这构成了中国传统德政模式的目标系统。而“爱民、重民”的具体实现途径与实施的手段就在于能够从经济上保证平民百姓的基本生活。也就是说,“财富共享”乃是中国传统政治的核心内涵,是中国传统德治政策得以实施的重要价值指向。当然,需要强调指出的是,这里的财富共享,并非指财富的平均分配,而是在宗法社会结构中,各社会阶层“合理”地占有社会财富,而所谓的“合理”,各历史时期的标准不同。

一

西周初年,为了论证“小邦周”取代“大国殷”的道德合理性、“小邦周”统治“大国殷”的政治合法性,以周公为代表的统治集团不仅提出了“皇天无亲,惟德是辅”[1]（P334）的观念,而且建构了以“德政”为核心的,“天”、“君”、“民”三者互动的政治理论模式。在这个模式里,“天”是统治权力的终极来源,是公正的“至上神”,尘世间的君主依靠“德”来获得“天”的保佑,取得统治的合法性。

君主的“德”的具体内涵是什么?我们从“武王伐纣”所宣称的理论根据中就可见一斑。《尚书◦泰誓》是周武王大会诸侯时的誓词,其中列举商纣王主要的罪状就是:（1）“今商王受弗敬上天,降灾下民。沉湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世。惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。”（2）“今商王受力行无度,播弃犁老,昵比罪人,淫酗肆虐。臣下化之,朋家作仇,协权相灭。无辜吁天,秽德彰闻。”（3）“今商王受狎侮五常,荒怠弗敬,自绝于天,结怨于民。斫朝涉之胫,剖贤人之心,作威杀戮,毒痡四海。崇信奸回,放黜师保,屏弃典刑,囚奴正士。郊社不修,宗庙不享,作奇技淫巧以悦妇人。”在武王看来,商纣王的种种恶行,尤其是其中的“自绝于天,结怨于民”,已经导致了天怒人怨,因此,对商王朝的讨伐乃是一种顺天应人的正义行为。周武王的道德依据,或者说是当时的政治理论共识:（1）“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。”[1]（P310）,（2）“天矜于民,民之所欲,天必从之。”[1]（P310）（3）“惟天惠民,惟辟奉天。”[1]（P313）（4）“天视自我民视,天听自我民听。”这就是说,上天是保佑、惠爱、怜悯老百姓的,作为君主必须像父母爱护、抚养自己的子女一样来对待百姓,否则将受到上天的惩罚。这一切都表明,西周统治者认识到,实行“奉天、敬德、保民”的政策,就必须注重老百姓的物质经济生活。

这种“奉天保民”的思想并非起源于西周,《汤诰》在解释成汤革命的理由时,也同样遵循了这种思路:“唯皇上帝降衷于下民,若有恒性,克绥厥猷惟后,夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓,……降灾于夏,以彰厥罪。”[1]（P276）其实,在更早的尧舜时期,这种“奉天保民”思想就已经成为统治者基本的政治理念。《尚书◦尧典》称颂帝尧为“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”[1]（P8）帝尧之所以伟大,最主要的就在于他的德行、他的统治都是以社会的和谐、百姓的安宁为指向的。到了大禹时代,对德政的内容就有了更深刻的认识。“禹曰:‘于,帝念哉!!德惟善政,政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修,正德、利用、厚生惟和。”[1]（P257）这表明大禹已经明确地认识到了君主之“德”的核心内容就是“养民”。何谓养民,《周礼》作了具体而明确的解释:“以保息六养万民:一曰慈幼,二曰养老,三曰振穷,四曰恤贫,五曰宽疾,六曰安富。”[2]（P29）无论是“振穷”、“恤贫”还是“宽富”,都表达了财富共享的理念。周初的《洪范》篇,是殷商遗民箕子向武王传授的治国大法,在箕子看来,君主建立政事的法则就是:“敛时五福,用敷锡厥庶民,惟时厥庶民于汝极。”[1]（P99）“五福”就是:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。这就是说,君主应该把这五种幸福,普遍地赏赐给臣民。这样,臣民才会尊重您,拥戴您。当然,这种赏赐必须公正严明,“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵忘之路;无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”[1]（P99）必须承认,这种公正严明,并非普遍意义上的,而是在当时的宗法社会结构之中、在贵族等级制度下的“公正严明”。也可以这样说,西周时期的财富共享,是严格按照社会等级分配社会财富的一种政治伦理观念。

周公正是以古往圣贤的政治理念来确定西周的统治模式,认识到:“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀。”[1]（P334）也就是说,老百姓希望得到“惠爱”,而统治者也必须满足老百姓的这种要求。因此,他告诫统治者必须“用康乃心,顾乃德,远乃猷,裕乃以;民宁,不汝瑕殄。”[1]（P127）。要做到安定民心,记住百姓的善行,宽缓徭役,使他们丰衣足食。人民安宁了,上天就不会责备和抛弃你了。《召诰》指出:“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷,我不敢知曰有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。……肆惟王其疾敬德之用,祁天永命。”然而,如何重德,怎样才能重德,往往被一些研究者所忽略。周公清楚地表明,“其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢用殄戮用乂民,若有功,其惟王位在德允,小民乃惟刑用于天下,越王显。上下勤恤,其曰,我受天命,欲王以小民,受天永命。”[1]（P152）可见,“上下勤恤”,才是“受天永命”的根本。

二

周公确立的政治理论模式,经过三百多年的发展,在春秋战国时期遭到了严重的挑战。首先是随着社会经济的发展,各诸侯国之间的实力出现了严重的分化,各诸侯国之间的政治、经济矛盾日益尖锐,而周王已经不具有相应的政治、经济实力来维护既有的统治秩序。其次是分封制本身难以为继,具有贵族身份、受到良好教育却没有政治、经济特权的“士”阶层开始出现,且队伍不断壮大;他们要求突破“世卿世禄制”以获得应有的社会地位,以享有与其贵族身份相当的社会财富。再次是以周幽王为代表的统治集团丧德败政,不仅引发了整个社会的“礼崩乐坏”,而更严重的问题是社会财富的分配极端的不公平,以至于出现了许多犯分乱礼的现象。当时许多学者都延续着自尧舜以来的政治思想,同时也不遗余力地将君德的内涵指向财富共享。

祭公在奉劝周穆王不要征讨犬戎时说:“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用,明利害之乡,以文修之,使务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大。……是先王非务武也,勤恤民隐而除其害也。”[3]（P1）周厉王时期的芮良夫在评价荣夷公时说道:“夫利,百物之所生也,天地之所载也,而或专之,其害多矣。……夫王人者,将导利而布之上下者也,使神人百物无不得其极,犹日怵惕,惧怨之来也。……今王学专利,其可乎?匹夫专利,犹谓之盗,王而行之,其归鲜矣。”[3]（P3）周景王时期,单穆公在谏铸大钱时,同样也以财富共享作为其理论基础,“古者,天灾降戾,于是乎量资币,权轻重,以振救民。民患轻,则为作重币以行之,于是乎有母权子而行,民皆得焉。若不堪重,则多作轻而行之,亦不费重,于是乎有子权母而行,小大利之。今王废轻而作重,民失其资,能无匮乎?若匮,王用将有所乏,乏则将厚取于民。民不给,将有远志,是离民也。……且绝民用以实王府,犹塞川源而为横汙也,其竭也无日矣。若民离而财匮,灾至而备亡,王其若之何?”[3]（P28）

孔子创立的儒家学派,更是将这种思想主张作为其基本的理论基础。孔子主张“为政以德”,然而,他所阐述的德政思想并没有仅仅停留在“道之以德,齐之以礼”,而是更进一步地指出君主的政治目标是“修己以安百姓”。也就是说,君主（当然也包括整个统治集团）,他们的道德修养不能仅仅满足于自身的道德境界的提高,而且必须要使其道德观念落实到具体的政策之中,必须使百姓能够享有相应的社会财富。因此,孔子强调指出:“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”[4]（P183）无论是基于个人的人生体验,还是立足于对当时社会现实的冷静思考,孔子深深地体会到,“贫而无怨,难。”因此他告诫统治者:“有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”[4]（P172）作为统治者在社会政策的推行上,在社会财富的分配上,必须“因民之所利而利之”。在孔子看来,“百姓足,君孰于不足;百姓不足,君孰于足。”[4]（P127）显然,以孔子为代表的儒家思想不仅与尧舜以至周公的思想一脉相承,而且也是对春秋时期社会政治伦理思想的总结。

继承孔子思想衣钵的孟子,以他的仁政理论而立足于中国政治思想史;然而必须注意到他的仁政理论是以“制民之产”为手段的。孟子用历史事实证明:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”而得民心的主要途径只能是在一定程度上实现财富共享。“得其民有道,得其心;得其心有道,所欲与之聚之,所恶毋施尔。”[5]（P171）孟子还为此设计了一幅十分唯美的田园生活图景:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,毋夺其时,八口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”[5]（P5）“老者衣帛食肉,黎民不饥不寒”,可以说既是孟子仁政思想的理想境界,同时也是财富共享的标准。先秦儒家思想的集大成者荀子,同样也把君德的内涵指向财富共享。荀子的思想体系以“隆礼重法”为核心,因此,他的财富共享标准乃是“上以法取焉,下以礼节用之”[6]（P375）,即社会财富的分配必须按照“礼法”这一标准,使社会各个等级都能够“合礼”、“合法”地享用与其身份地位相当的社会财富。他比较详尽地论述了礼与法的标准:“量地而立国,计利而畜民,度人力而授事;使民必胜事,事必出利,利足以生民,皆使衣食百用,出入相掩,必时藏余,谓之称数。”[6]（P376）“称数”,就是合乎礼法的标准。在荀子看来,社会政治、经济、道德秩序的建立,都必须遵循这样的标准。“君子即得其养,又好其别。曷谓其别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称也。”[6]（P440）而对于统治集团来说,坚持这一财富共享的准则,就是德政的标志。他还告诫统治者:“轻田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时,如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”[6]（P376）

三

经过春秋战国的思想论战和各诸侯国政治实践,秦始皇以法家思想为指导统一中国,试图以“法”为标准来实现社会的财富共享,却二世而亡。继起的西汉帝国便不得不重新思考政治模式的确立。汉初七十年,既是对“无为而治”统治理念的实践,也是对新的政治理论模式的探索。然而,无为而治的统治实践,在“与民休息”的同时,也带来了社会财富分配标准的极大混乱。豪强地主疯狂地兼并土地,使大批失地农民无法生存,纷纷“亡逃山林,转为盗贼”。因此,统治集团在反思“秦政”的过程中,在应对各诸侯王不断挑战皇权的过程中,真切地意识到确立社会财富分配标准的重要性。从陆贾到贾谊,汉初学者们都以德政思想为依据来批判秦王朝所推行的法家“暴政”,都试图用儒家的“礼”来解决社会财富分配不均所带来的一系列问题。到汉武帝时,董仲舒终于在吸取先秦思想资源的基础上,通过改造周公的政治理论模式,在皇帝制度的架构下建构起新的政治模式。在这个模式中,由于皇帝制度的确立,君主的地位已不容置疑,因此董仲舒对“天”、“君”、“民”三要素赋予了新的内涵:首先,“天”不再是公正的,而是仁爱的。它不再具有“惟德是辅”的属性,也不再以“德”为标准而选择尘世间的“君”,它只是通过“谴告”、“符瑞”等手段来监督“君”是否推行了以“仁爱”为核心内容的政治。其次,“君”是“天”的儿子,禀赋着不教而善的“圣人之性”,教化臣民、力行德政是他不可推脱的责任。最后,“民”禀赋着教而不善的“斗筲之性”,因此只能听命于“君”的教化。很显然,通过“奉天法古”、“屈民伸君”、“天人感应”等手段,董仲舒为皇帝制度确立了一个新的政治模式。

在董仲舒所确立的政治模式中,其具体内涵同样也指向了社会的财富共享。西汉初年的一系列社会问题,使董仲舒深刻地认识到“土地私有制”是导致财富不均的根本原因,他说:“秦用商鞅之法,改帝王之制,除井田,民得买卖,富者田连阡陌,贫者亡立锥之地。又颛川泽之利,管山林之饶,荒淫越制,逾侈以相高;邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?……或耕豪民之田,见税什五。故贫民常衣牛马之衣,而食犬彘之食。……汉兴,循而未改。古井田之法虽难卒行,宜少近古,限民名田,以澹不足,塞并兼之路。”[7]（P515）在董仲舒看来,这种土地私有的制度及其所导致的土地兼并现象,是违反“天”的仁爱之心的。“夫天亦有所分予,予之齿者去其角,傅其翼者两其足,是所受大者不得取小也。古之所予禄者,不食于力,不动于末,是亦受大者不得取小,与天同意也。夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而在高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。”[7]（P1106）董仲舒不仅从“天”的仁爱本性来论证财富共享必然性,而且还从“民”的角度来揭示财富共享的必要性。在董仲舒看来,禀赋着“斗筲之性”的百姓,对于财富的追逐是出于一种本能。“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。”[7]（P1098）这也就是说不能从根本上阻止人们的求利心理,也无法杜绝人们的逐利行为。统治者只有满足民的求利心理,才能得到民的认同。“民财内足以养老尽孝,外足以事上共税,下足以畜妻子极爱,故民说从上。”[7]（P515）由此,他提出了财富共享的标准:“大富则骄,大贫则忧。忧则为盗,骄则为暴,此众人之情也。圣者则于众人之情,见乱之所从生,故其治人道而差上下者也。使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧。以此为度,而调均之。是以才不匮而上下相安,故易治也。”[8]（P5132）也就是说,“富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧”,不仅是统治者实施统治过程中必须把握的尺度,同时也是维持统治秩序、构建统治合法性的基本标志。

董仲舒所建构的政治模式,由于奠定了皇权统治合法性的理论基础,因此在中国两千多年的封建社会中,成为不容置疑的基本理论模式。而他的“富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧”的财富共享标准也成为中国传统政治的基本内涵。

[1]周秉钧.白话尚书[M].长沙:岳麓书社,1990.

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[4]孔丘.论语[M].北京:中华书局,1980.

[5]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,1960.

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[8]董仲舒.春秋繁露[M].长沙:岳麓书社,1997.