从孟子的“尽心”到张载的“大其心”

2010-01-19黄萌

西安工业大学学报·人文社会科学版 2009年2期

关键词：张载孟子气质

黄萌

摘要:由于张载是北宋新儒学的重要代表人之一,其心性学说尤为重要。并且,在张载著述中曾多处引用孟子的思想。本文力图另辟蹊径,从孟子“尽心”的角度理解张载的“大其心”,目的是为了能够更深刻的理解《大心篇》,从而体会出张载心性论的内涵。

关键词:《正蒙》;大其心;尽心;尽性;心性论;气质之性;闻见所知;德性之知;孔颜乐处

中图号:B244.4文献标志码:A文章编号:9451(2009)02-085-06

The Difference Between Mencius “With All Ones Heart”

and ZhangTsais “Expanding Ones Mind”

——The Contrastive Study of Two Confucian SelfMcultivation Efforts

HUANG Meng

(The North Information Engineering Institute,Xian Technological University,Xian 710025,China)

Abstract:ZhangTsai is one of the important representaitives of NeoMconfucianism in Northern Song Dynasty.His phylosophy of moral ethics and life is of great importance.Many quotations of Mencius thoughts are found in his writings.The paper attempts to understand Zhang Tsais“expanding ones mind” on the basis of Mencius “with all one heart”in order to gain a deeper understanding of his writings and his thought of nature of mind.

Key Words:expanding ones mind;with all ones heart;with all ones mind;physical nature;virtue knowledge;experience knowledge;theory of disposition

张载是中国北宋时期的一位重要的思想家,关学的创始人,理学的奠基者之一。他的学术思想在中国思想文化发展史上占有极其重要的地位。张载一生著述很多,其中又以《正蒙》备受世人推崇。苏昞、范育都曾为之作序,说:“唯夫子之为此书也,有《六经》之所未载,古人之所不言”,并说:“天之所以运,地之所以载,日月之所以明,鬼神之所以幽,风云之所以变,江河之所以流” ①,以及“辩证”、“物理”、“人伦”,都可以从中找到答案。清朝著名学者王夫之将此书视为瑰宝,也曾作《张子正蒙注》,希翼用自己的理论观点诠释《正蒙》。关中学者把《正蒙》视同《论语》。而《正蒙•大心篇》是理解《正蒙》的关键所在。如唐君毅先生所言“则吾人欲知横渠之学,所以通天人之相对者,宜当由大心一篇始,更及其诚明、神化二篇之言,方为得论横渠之学之正道”②。《大心篇》第一章“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此”。以此可见,张载的“大其心”理论与孟子的“尽心”学说有着很密切的关系,而且在《张载集》中多有引用《孟子》来论证观点的篇章,显示出张载对先秦儒家思想的传承与发扬。牟宗三先生曾说过“其《大心篇》之言显有本于《孟子》” ③。本文以“大其心”为重点,通过“尽心”说更深入的理解张载“大其心”的思想内涵,并深入分析其心性论,最终把握张载的思想精华。

一、张载的“大其心”说

张载哲学中,心性论的地位不可小觑,把握心与性的内涵和外延以及它们之间的关系更是理解大其心说的枢纽。

“合性与知觉,有心之名”(《正蒙•太和篇》)

“心能尽性,‘人能弘道也,性不知检其心,‘非道弘人也……是故风雷有象,不速于心,心御见闻,不弘于性”(《正蒙•诚明篇》)

“性又大于心,方知得性便未说尽性,叙有次叙,便去知得性,性即天也。”(《张子语录•上》)

在张载的性的学说中性有三种含义:一曰天性;二曰物性;三曰人性。(《正蒙•诚明篇》)中将此三性的关系完全表述出来。“天性”即“人性”。

“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有大小、昏明,其照纳不二也。”(《正蒙•诚明篇》)

“天良能本吾良能”,天的良能与人的良能从根本上是一致的。“性其总,合两也”,性的内在结构层次分为天地之性和气质之性,故曰合两。“合虚与气,有性之名”,故天地之性与气质之性同虚与气有对应关系。合两之性,并不是指人性与物性,而是宇宙万物所同得的天地之性、气质之性。“尽其性能尽人物之性,至于命者亦能至人物之命。”在尽性过程中,由己及人,由己及物,进而推广发挥到从尽性到至命。“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。”(《正蒙•诚明篇》)人有了形体以后就会有气质之性,气质之性对天地之性是一种遮蔽,妨害天地之性的存在。只有努力去除遮蔽,天地之性才会得到彰显。气质之性虽然也是人生而具有的,但不是应当作为人性的本原,君子不以气质之性为性。而“人之刚柔,缓急,有才与不才,气之偏也。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成,则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去则善因以亡,故舍曰善,而曰‘成之者性。”(《正蒙•诚明篇》)人性未完成时,则善恶相混才是现实人性的展现,勤勉、努力地继续为学从善,才是真正的善,若把恶尽除去,则善也会因此而消亡了。善恶本相对,若无恶,则善的概念就不必要了。这里论述了深刻的善恶辩证关系。因此不再说“善”,而说“成之者性”。如何能够使“气质之性”上升乃至超越以达到“天地之性”,根本途径和方法是“尽心”、“穷理”,因为“心能尽性”,心具有尽性的能动作用,可以把自身的天地之性彻底地加以发挥,而“性不可检其心”,性只能作为道德根据,但不能约束、限制心,儒家的工夫论主要靠心去发挥,心的地位是非常突出的。“是故风雷有象,不速於心,心御见闻,不弘於性。”(《正蒙•诚明篇》)如果心的作用局限于见闻之知,就妨碍了对性的弘大,反之就是“大其心”,只有“大其心”,才可以做到“穷理尽性”、“变化气质”。“性者,万物之一源,非有我之得私也。”(《正蒙•诚明篇》)张载在心性关系问题上认为“性大于心”,主张“性,源也;心,派也”,就是说从性与心二者的地位来看,性是本源,性高于心,性大于心。然而从道德实践的层面看,张载又肯定心的能动作用,承认“心能尽性”,而“性不能检其心”。由于“尽性”是直透万化本原的工夫,故张载强调具有根源意义的“尽性”作为“尽心”的前提条件。以上是从心性关系,以性的角度论心。

宋代哲学家中,第一个予心以确定的界说者,当推张横渠。张子以为心是总括性情而以知觉为本质的。首先,从心的逻辑结构说心。“合性与知觉,有心之名”,(《正蒙•太和篇》)“心统性情者也”(《张子语录•下》)。张岱年先生所作评论为“性是根本的,有性更有知觉,便成为心。性之发为情,情亦在心中。知觉是心之特质,而心非仅是知觉,实包括性与情。” ④“性”与“知”是作为认识主体的“心”所固有的尚待实现的思维能动本性,而若要自觉发挥出人认识外物的能动性与“穷理尽性”的高层次的活动,必要先知“心所从来”。“人病其以耳目见闻累其心,而不务尽其心,故思尽其心者,必知心所从来而后能。”(《正蒙•大心篇》)其次,从心的来源说心。“有无一,内外合,此人心之所自来也。”(《正蒙•乾称篇》)若达到天人合一,人性感通物性,则心的能动性就可以完全的体现出来了。“人本无心,因物为心,若只以闻见为心,但恐小却心。今盈天地之间皆物也,如只据己之闻见,所接几何,安能尽天下之物。”(《张子语录•下》)因此,从心的来源的不同的层次性,可分为两种:一、高层次的心。如:道心、大其心等道德意识,成圣之心。“大其心,则能体天下之物…无一物非我。”在这里,张载提出了“世人之心”(也就是人心与小心)和“圣人之心”(也就是道心与大其心)有根本的区别,前者是“止于闻见之狭”,后者是“不以见闻梏其心”,而能“大其心”、“尽其性”。因此,圣人能一通皆通,体万物而不遗,“万物皆备于我”,当然就成为一切皆知的全知全能了。朱熹说:“张子此说是圣人尽性事。”⑤ 而世人却囿于见闻,小却其心,不识事物本末,一物不识,百物皆病,自然万事不知,一切不能了。二、低层次的心。如人心、小却心,只作为人所拥有的感知能力和情感欲望。以闻见为心,此为小却心。“又有尽天下之物,且未须道穷理,只是人寻常据所闻,有拘管局杀心,便以此为心,如此则耳目安能尽天下之物?尽耳目之才,如是而已。”(《张子语录•上》)此为人心,与小却心相似,以耳目之才,据寻常所闻为心。“须知耳目外更有物,尽得物,方去穷理,尽了心。”(《张子语录•上》)尽物、穷理以至于尽心,最后才能“大其心”,成为道心,此为道德修养工夫论。

“博大之心未明,观书见一言大,一言小…此是心小则百物皆病也。”《经学理窟•义理》张载认为,如果大其心到“与天为一”的程度,而不要在事事物物上追求,纠缠,使一切都可得了。而对于小却心、人心的描述,皆篇尽是,由此可知,针对蔽于闻见所知的小却心来说,大其心的重要。但是如果没有寻常的闻见所知的日益积累又何来尽物、穷理、尽心,须知尽物才能大其心,而尽物的前提是“亦有不闻不见自然静生感者,亦缘自昔闻见,无有勿事空感者。”(《张子语录•上》)“闻见不足以尽物,然又须要他。耳目不得则是木石,要他便合得内外之道,若不闻不见又何验?”实则小却心、人心所得的闻见之知是大其心、道心的德性所知的基础。

“大其心能体天下物”之中的“大”字更又其深意。其一,最普遍的理解,是当动词讲,有扩大、扩充之意。“大其心”即指扩大人的心胸所作用的范围。《管子•内业篇》“大心而感,宽其而广”。尹知章注:“心既浩大,又能勇敢”,“心”既能容纳外物,又能作用于外物,是静态与动态的统一。其二,可当名词讲。“人能以大为心,常以圣人之规模为己任,久于其道,则须化而至圣人,理之必然。如此,其大皆为天也。”(《易说•系辞》)“大”即为“天”,则“此中之大心篇所论者,尤为人用大心,而得以人道合天道之枢纽。” ⑥ “以大为心”实际上就是努力以圣人之心要求自己“以己心为严师”,久而久之,最后可以成圣。人心就通向天心,达到了天人合一的境界。大其心,是成圣的必经之路,但是又如何能做到大其心。“大其心能体天下之物,…,其视天下无一物非我。”唐君毅先生曾说:“则吾之心所从来,乃来原于天生吾之身,天生之物有同异万变,是即见此心之原乃出于天,此横渠之大心篇首言,人不以见闻梏其心,然后能体天下之物,而见无一物非我,使心成为无外之心。则此所谓大心之道,非是:充吾人之闻见之经验,以接无尽之物,为使心大至无外之谓。”⑦ “体天下之物”之“体”,明刘玑注:“谓置身在物中,究及其理”。将心的作用发挥到事物当中,从本质上把握事物,是一种直觉情感上的能力,体验、体会、体任、体悟,而不是感性经验的体会。使心成为“无外之心”,扩大心作用的范围,使外在的事物不在心的作用之外,这样才是所谓的“大心之道”。除了唐先生对《正蒙•大心篇》首章的解释之外,《张载集》当中多处写有大其心之法:

“人病以耳目见闻累其心,而不务尽其心,故思尽其心者,必知心所从来而后能。”(《正蒙•大心篇》)只要知道心的来源,就可以“尽其心”。

“若心能弘大,不谨敬则不立,若但能谨敬而心不弘大,则入于隘,须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外,故君子心和则气和,心正则气正。”(《经学理窟•气质》)

“心既虚则公平,公平则是非较易见,当为不当为之事自知。”(《经学理窟•学大原上》)

“正心之始,当以己心为严师,则心能弘大。然后虚心,之后才知何事当为。”(同上)

“虚心然后能尽心。虚则生仁,仁在理以成之。虚心则无外之累。”(《张子语录•中》)

以人心合天心,天的本性为虚,所以大其心也可以作为虚心。而虚心又可作为尽心的根据,虚心则不受外物的牵制和影响,虚心之后方可尽心。但如何能做到虚心?其后,张子在《学大原•下》中介绍了虚心的方法。

“求心之始,如有所得,久思则茫然复失,何也?夫求心不得其要,钻研太甚则惑。心之要只是欲平旷,熟后无心如天,简易不已。今有心以求其虚,则是已起一心,无由得虚。切不得令心烦,求之太切则反昏惑,孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已,此非可以聪明思虑,力所能致也。”

“礼曰‘心广体胖,心既弘大则自然舒而乐也。”(《经学理窟•气质》)

“盖所以求义理,莫非天地、礼乐、鬼神至大之事,心不弘则无由得见。”(《经学理窟•义理》)

“盖心弘则是,不弘则不是,心大则百物皆通,心小则百物皆病。” (《经学理窟•气质》)

“大其心”首先的作用可以“百物皆通”,通过扩充心的作用,充分发挥人的主观能动性,通过思维的力量,去认识事物的本质与本性,达到感通世间万物的目的。“体天下之物”,各个具体事物被反映在人们的认识之中,从而实现主观与客观的统一,最后做到“圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我”,以主观道德方面为最高层次的心,通过“大其心”完成此心,就可以成为圣人。另一更重要的目的是能够令人“自然而舒乐也”。“乐”是自古以来儒家的传统,言及儒家之乐莫过于“孔颜之乐”。

李泽厚先生曾说过:“因之,‘乐在中国哲学中实际具有本体的意义,它正是一种‘天人合一的成果和表现。这也就是后来张载讲的‘为天地立心,给本来冥顽无知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主观心理上的‘天人合一,到这境界,‘万物皆备于我(孟子),‘人能至诚则性尽而神可穷矣(张载):人与整个宇宙自然合一,即所谓尽性知天,穷神知化,从而得到最大快乐的人生极至。” ⑧

最终得出结论是:“‘仁包括乐,但乐不可包括仁,人有了‘与万物一体的内心境界,才是得‘仁之本,也就自然会有大乐。”⑨ 以上所述,更能证实张载之“大其心”说开辟了宋儒理学的以“乐”为中心的课题,与宋儒理学的发展合拍,将“乐”作为“大其心”思想的一部分,成为“大其心”与宋儒理学之间的桥梁,实现了儒学一以贯之的对人生的终极关怀。

二、孟子“尽心”说对张载的影响

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也,夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子•尽心上》)“心”朱熹注:“人之神明。所以聚众理而应万事也。”⑩即人所固有的恻隐、羞恶、恭敬、是非者四种善恶的心。孟子所说的“心”的内容有两层含义:一、从认识论的意义来说,心是思维器官,具有认知的作用。“心之官,则思”(《孟子•告子上》)。二、就本体论的角度来说,“心”中具有先验的道德意识。

“孟子曰:恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我故有之也。”

这是认为仁义礼智道德世人心先天所固有的。同时,“心”又是仁义礼智的载体和发动者。孟子曰:“仁义礼智根于心” (《孟子•尽心上》),说明心的载体作用。“心”的概念,作为哲学范畴的提出和使用,孟子是首创。在儒家学说中,孟子以人性本善而成一家之言。在道德修养方面,孟子根据自己的性善理论,提出了以“尽心、知性、知天”为核心的道德修养论,并以人性本善为前提,人心中固有的本来善性要通过“尽心”、“存心”、“养性”来扩充、保存与培养心、性的善端。在孟子的心性观中,“心”是道德善性的源泉,心性本善,才能有后来的道德之善。因此,就道德修养来讲,不只要注重“存心”,而且还要重视“尽心”。由于心官具有思维的功能,它能够发现和扩充内心所固有的“善端”,并使之更加完善,这就是“尽心”。

孟子曰“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能无穿逾之心,而义不可胜用也;人所充无受尔汝之实,无所往尔不为义也。”

孟子说:“人都有不忍心之处,把它推及自己所忍心之处,就是仁;人都有不去做的事,把它推及自己所去做的事,就是义。人能够扩充不想害人之心,仁就用之不尽了;人能够扩充不挖洞跳墙之心,义就用之不尽了;人能够扩充不受人轻贱的行为,无论做什么都不会不合乎义了。”11

可见,孟子倡说的“尽心”就是性善道德之自我修养,扩而充之以及自我完善的过程。从“尽心”到“知性”最后“知天”的修养过程中,如果人们能够尽量发挥心的扩而充之的功能,扩展本心固有的善端,培养“四德”的萌芽,并促其生长,就能认识自己的本性,而认识了自己的本性,最终就能认识天命。由于具有“四德”之端的仁义礼智之心,是先天赋予的,所以知性即知天,认识本性,即认识天命。“尽心”、“知性”、“知天”是紧密联结的一个重要整体。天命体现在人的本性上,因本来善意是天所赋予的,而本性的展现是仁、义、礼、智:“四德”,“四德”又是心中“四端”的扩而充之,心之扩而充之谓“尽心”。按照孟子的理论,一个人如果能做到尽心、知性(即认为认识和扩充了道德观念)、知天(也就是认识和把握了客观世界),就可以成为君子乃至于大人,就可以近似至于道德修养标准的最高境界,达到天人合一的目标。

张载的大其心理论是对孟子尽心说的一种改良和超越,所以它们之间有一定的联系和区别。

首先,二者对心性关系的理解上是有差异的。孟子认为心是性的情的体现。“性”本于“心”,“性”、“四端”都本于心。“心”是道德性善的源泉“所以我们可以说,心外无物,道外无物,性外无物,…。因为这里所说的‘心就是孟子所说的‘本心,而孟子是用本心说‘性。”12而张载认为心在性之下,性大心小,性高于心。“性,原也;心,派也”(《孟子或问》卷十三)。“与天地合一者,谓之性;蔽于耳目者谓之情。心能主于性而不为情之所蔽,则善矣,谓心统性情。”(《张子语录•后录下》)心具有尽性的能动作用,把自身的天地之性彻底的发挥出来。

其次,二者对心的理解不同。孟子认为心是善端。孟子所提倡的性善论认为天赋予人的美德称作性,善性的所在称作心。心是思维的器官,“心之官则思”。在其认识论与本体论之中,心的本体意义是主要的,而更为重要的是心的道德意义。而张载对心的理解则在更深层次的意义上。“心统性情”之中的情感心,“人本无心,因物为心,若只以见闻为心,但恐小却心”之中的闻见心,“虚心然后能尽心,虚则生仁,仁在理以成之”,仁心,“成心忘然后可与进于道”中的私心,“今有心以求其虚,则是已起一心,无由得虚”,意志心。故张载所言之“心”的范围更广泛,意义更深刻,比孟子更进了一步。且听朱熹如何评价二人:

“孟子之意,只是说穷理之至,择心自然极其全体而无余,非是要大其心而后知性知天。”(《朱子语类》卷九十八)

“张子之说尤详,其曰大其心者故善,盖欲人明理以尽心,而不梏于闻见之狭,如其下段‘物出于性一条所云者。然有大之之意,而初无用力之方,又以圣人尽性为言,则非孟子之本意。”(《孟子或问》卷十三)

朱熹认为,张载的“大其心”并不能说明孟子“尽心”的本意,也不是孟子尽心学说的简单重复。而唐君毅先生则认为:“则吾之心知所从来,乃来原于天之生吾之身,天生之物有同异万变。是即见此,心之原,乃出于天。”13“尽心”学说与“大其心”都是在讲天人关系。“大其心”的过程是体天下之物,天的自然意义作为主导。“天本无心,及其生成万物,则须归功于天,此‘天地之仁也。”(《经学理窟•气质》)而“尽心”的过程是通过认识本性来认识天命,以天的道德意义作为主导。虽然同为天人合一,孟子所谓尽心,由存养而作不断的扩充,扩充到底。心之善端扩充一分,即潜伏之性显现一分,所以尽心才可以知性,这里所讲的性仅是指人性,而此人性来自于超越的天。因此,心的扩充也是无限的。“尽心”是表示心所存道德向超时空的无限中的扩大、伸展,而心展现在此无限的精神境界之中的名称,谓性、谓天,故孟子所谓的心直接可以扩展至天性(也就是无限的善性)。孟子由心的仁、义、礼、智四个善端以言善,由四端的扩充而尽心、知性、知天,扩充的力量就是仁这种道德力量,只有在仁德的体现上,在道德的意义上,才能说“万物皆备于我”。“万物皆备于我”,即是在《论语》中的“天下归仁”;克己而突破了自己,以与天下为一体,此时天下才能为我所备。而张载的“大其心”说是通过“体天下之物”之后,人性感通了物性,才可以到达天性,心与天之间存在万物,是间接的关系,而不是直接由人心扩充至天心,并且不为“耳目闻见”所蔽之,其实是与万物感通而合一,有了与“万物一体”的内心境界,才会“自然而舒乐”。在张载的大其心思想中,由于天的自然意义更甚于道德意义,除了道德意义上最终要完成的“四为”之外,更多的是一种情感的注入,比孟子的尽心更深层次的体现了人文关怀,是一种强烈的“民胞物与”的带有悲天悯人色彩的仁义道德思想的具体体现。

与张载的大其心说有密切联系的更有孟子所谓“大体”之说。“体有贵贱,有大小。无以小害大,以贱害贵。养其小者谓小人,养其大者为大人。”(《孟子•告子上》)朱熹注:“贱而小者,口腹也。贵而大者,心志也。”(《孟子集注》)“孟子曰‘从其大体为大人,从其小体为小人。曰‘耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,现立乎其大者,则其小者不得夺也。此为大人而已矣。”(《孟子•告子上》)朱熹注:“大体,心也。小体,耳目之类也。官之为言司也。耳司听,目司视,各有所职而不能思,是以蔽于外物。…,此三者,皆天之所以与我者,而心为大。若能有以立之,则事无不思,而耳目之欲不能夺之矣。此所以为大人也。”(《孟子集注》)大体为心志,而小体为口腹,都是上天所赋予人的。先立心,以心为大,以心志为主,心高于耳目口腹,不为耳目见闻之知所蒙蔽,而以心来思考各事物的本质与相互之间的联系,则以心为大,使“万物皆备于我”,则能成为大人。此大体、小体说更似于张载的德性所知与闻见之知。“先立乎其大者”,则为先立心,在孟子的学说中,心大都是仁心,是道德之心,先立心,再尽心,最后达到知性、知天。故而孟子的大体、小体说育张载的大其心说不谋而合的达成了默契,都已“大”为主,但孟子所说“以心为大”与张载之“大其心”说中“以大为心”,恰好相反。“以心为大”之中的“大”是大体之意,作大人的首要条件当为以心为最重要的思维器官,做到“万物皆备于我”。而“以大为心”之中的“大”是天的意义,“大即为天”,则意义更加深邃。两句话的意义截然不同,但是同成圣,天人合一都有密不可分的联系。而所有的一切“皆归到自己仁德之中,才可以说‘万物皆备于我矣。”14这里徐先生很明显的将道德仁义作为手段和方法使得“万物皆备于我”,这样的理解更接近于孟子的道德之心。大体、小体只是区分出了心作为思维器官与口、木、耳、腹等触觉器官的差异,但是张载更加突出了“大其心”的重要性,将“大其心”与“天”相联系,到达了儒家的最高的天人合一的境界。

三、结束语

由上可见,张载对孟子的“尽心”说理论是一种传承和发展,更加深化了其含义。并且使道德仁心具有了更加广泛的意义,普及到了天下万物,而不但仅仅涉及到天与人的关系,人性与天性、人心与天心的关系,而天也从道德意义上的天扩展到了普遍存在的自然之天,这一点是非常难能可贵的,是儒家思想从“万物皆备于我矣”的内在道德关怀逐渐深化到“民胞物与”的内、外俱备的终极关怀,此为张载对儒家“内圣外王”之道的深化与发扬,故而通过孟子的“尽心”说才能更好的理解张载的“大其心”理论,并进一步理解其心性论。

注释:

① 《正蒙•范育序》,载《张载集》,中华书局1978年版,第4页。以下凡引此版本,仅注论著名和篇名.

② 唐君毅:《中国哲学原论•原教篇》,台湾学生书局,第92页.

③ 牟宗三:《心体与性体》,《牟宗三先生全集》第一部,台湾学生书局,第47页.

④ 张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1987年版,第239页.

⑤ 朱熹:《朱子全书•朱子语类》四,上海古籍出版社、安徽教育出版社 2001年版,1025页.

⑥ 唐君毅:《中国哲学原论•原教篇》,台湾学生书局出版社,第92页.

⑦ 同上,第97页.

⑧ 李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社 1985年版,第311-312页。

⑨ 陈来:《宋明理学》,辽宁教育出版社1995年版,第43-45页.

⑩ 朱熹撰:《孟子集注》,齐鲁书社1992年版,第167-168页.

○11 金良年:《孟子译注》,上海古籍出版社2006年版.