象山心学视野下的九卦之序

赵荣华

摘要：宋代理学的易学维度，是中国学术史上浓墨重彩的一笔。陆九渊虽然没有像程颐、朱熹那样系统地注释《周易》，但对九卦说的重视程度实远胜程、朱。陆九渊赋予了九卦丰富的心学内涵，而其中的某些内容与康德的实践哲学亦有一定程度的相通性。陆九渊对于九卦之序的心学诠解，是其道德哲学的缩影。

关键词：陆九渊；心学；九卦之序；康德

中图分类号：B244.8文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)02－0062－09

陆九渊是南宋时期与朱熹分庭抗礼的思想家，其所开创的心学规模宏大而源流深远，传承孟子而深造自得。虽其自谓学无所受，乃“因读孟子而自得之”，但实际上他是广摄六经以弘发孟子的真精神，所谓“学苟知本，六经皆我注脚”，而作为群经之首的《周易》自然也成为其心学阐发的殊为重要的义理间架。对于象山心学中的易学维度，学人已多所论列，如易简原理、皇极思想、三才之道和艮背行庭之旨等，本文不拟涉及以上诸方面内容，仅从象山心学的理论建构来观照学人多所忽视甚或误解的九卦之序。

九卦说是《系辞下传》中的重要内容，兹引原文如下：

《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?是故《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；

《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之裕也；《因》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。《履》，和而至；《谦》，尊而光；《复》，小而辨于物；《恒》，杂而不厌；《损》，先难而后易；《益》，长裕而不设；《困》，穷而通；《井》，居其所而迁；《巽》，称而隐。《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辨义，《巽》以行权。

《系辞》作者不惮繁复而三陈九卦，陆九渊也不惮繁复而对这“三陈”加以心学的诠解，字数达一千五百字之多，数倍于朱熹《周易本义》中的相关说解，可见陆九渊对于九卦说的重视。《周易折中》广采诸家之说，虽推尊朱子而序列其说于前，但在“三陈九卦”的内容上却一字不落地引用陆说，可见其对于陆说的推崇。然而，当今学人对于陆九渊的这种心学诠解却未能给予应有的重视。如黄黎星先生就认为，陆九渊虽然对“三陈九卦”进行了详细的阐解，但“其说与前儒在义理上并无根本性的差别”，只是“特别重视与‘求其本心相关的《履》、《谦》、《复》这三卦”。

张勇先生在《周易研究》2009年第3期上撰文指出，陆九渊与朱熹在鹅湖之会上关于九卦之序的对话“具有理学思想的典型意义”，这不失为精当之论，但其对于原始材料的理解、九卦次序的安排和象山心学的解读都大有可商榷之处。本文即依照象山心学的内在逻辑，来把握陆九渊对于九卦之序的心学诠解，以求教于张勇先生。

对于《系辞下传》“三陈九卦”的总体看法，古今解者不一。正如台湾的陈启文先生所总结的，“要其说有三，一为‘三陈有三层义，二为‘九卦之中已有层次之分，三为‘九卦之陈有其序。”对于“三陈”其义各别，《九家易》认为这“三陈”是“先陈其德，中言其性，后叙其用”。陆九渊对此并无明确分判，或许认为此“三陈”殊言同旨。对于九卦有其序，陆九渊有着颇为自觉的认识，“九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也。故详复赞之。”在鹅湖之会上，陆九渊又与朱熹、吕祖谦话及九卦之序，在解释九卦为何“其序如此”时，又隐含着九卦有层次之分的意思。

朱、吕二公话及九卦之序，先生因叠壹言之。大略谓：“《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》?盖……次之以常固，又次之以《损》《益》，又次之以《困》。盖……然后于道有得，左右逢其原，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。”二公大服。

由引文中的“盖”、“然后”等连接词，我们可以推知：《履》、《谦》、《复》为第一层，而《恒》、《损》、《益》、《困》为第二层，《井》、《巽》则为第三层。张勇先生或许读之未审，误把陆九渊的自我设问(“《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》?”)理解成了陆九渊对于经典立场的质疑。进而做出如下误判：陆九渊“认为《复》卦应列在‘九卦之序的第一位，而不同意《易传·系辞下》中的九卦之序”。这显然是忽略了紧随其后起解释作用的“盖”字，而造成不必要的误会。按常理推之，象山心学既以“先立乎其大者”、“先发明人之本心”教人，固当先之以《复》，以求复其本心，故而人们也往往误以为“发明本心”不需要工夫，类同禅宗的一念顿悟。陆九渊之所以自我设问，而着力解释《履》、《谦》二卦列于《复》卦之前的原因，或有澄清此类误解的用意。张勇先生正是忽视了象山心学中“发明本心”之前的工夫，而把《履》、《谦》二卦当成了发明本心之后的“持养”工夫，故而其图示象山心学的工夫进路如下：

张勇先生把《复》列为第一卦显然有违陆九渊的本意，而其把《复》孤悬为一境界也有悖象山心学的本旨。张先生认为，陆九渊“主张立大本，在本体境界上立定脚跟，而后做用世功夫”，而经典的九卦之序“违背了本心挺立先于道德实践的功夫原则”。诚然，陆九渊在用事工夫上持较为审慎的态度，认为“初学者能完聚得几多精神，才一霍便散了”，故“不可便去理会事”，但不理会事并不等于不做道德实践的工夫，因为诚意、正心之类的主观实践与接事、用世之类的客观实践都属于道德实践的工夫。成德工夫是贯穿始终的，不做工夫，何来本心挺立?所以，《履》与《谦》应该看作本心挺立所必须的工夫，本心挺立并非一先在的境界。依此，正确的图示应该如下：

在依此图示进行逐层、逐卦分析之前，我们有必要先来看看《系辞下传》中九卦说的引语：“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”陆九渊解释道：

上古淳朴，人情物态，未至多变，《易》虽不作，未有阙也。逮乎中古，情态日开，诈伪日萌，非明《易》道以示之，则质之美者无以成其德，天下之众无以感而化，生民之祸，有不可胜言者。圣人之忧患如此，不得不因时而作《易》也。《易》道既著，则使君子身修而天下治矣。

显然，陆九渊认同圣人基于忧患而作《易》的说法，并通过对上古与中古的社会现实的铺叙，形成一种强烈的反差，以彰显圣人作《易》以使天下治化孚洽的意图。而由“质之美者”和“天下之众”的区分可知，陆九渊的道德哲学中有着鲜明的士民之别。士虽为四民之首，但在成德工夫上又与其它三民有着本质的差异，所谓“士之于道，由乎己之学”，而“民之于道，系乎上之教”。所以，陆九渊所揭示的一整套明心复性的修养过程主要是针对士人而发，而普通民众若要复其本心，则不能依靠“己之学”，只能通过政治的教化了。《系辞上传》语云：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”在陆九渊看来，“崇德”就是使“质之美者”、“成其德”，“广业”就是“举而错之天下之民”(《系辞上传》)，使“天下之众”“感而化”，正所谓“《易》道既著，则使君子身修而天下治矣”。而由《履》至《巽》的九卦正是易道的集中体现，如

《周易正义》所言，“六十四卦悉为修德防患之事，但于此九卦，最是修德之甚”。所以，陆九渊把这九卦看作“君子修身之要”，看作士人修身成德、进德修业的工夫，也就在情理之中了。

一、《履》、《谦》、《复》——发明本心

“本心”是象山心学中的核心范畴，是“心学”之名得以成立的根由。在现存的《陆九渊集》中，陆九渊虽无“发明本心”的现成表达，但已有“本心若未发明”、“发明尔庶民天降之衷”(“天降之衷”即人之本心)的提法，而且“复其本心”、“得其本心”的提法也屡见不鲜。朱亨道在论及鹅湖之会时就说：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。”袁甫后来作《象山书院记》时，更是直谓“象山先生发明本心之学”。可以说，后人以此语综论象山之学，确能得其神髓，但这又容易让人误以为“发明本心之后即无余事”。其实，“发明本心”只是君子修身的第一个阶段，紧随其后的尚有“扩而充之”这一阶段。简而言之，则为立、养两个阶段。陆九渊常常两者并提(详见后文)。

在陆九渊看来，《履》、《谦》、《复》这三卦表征的就是“发明本心”这一阶段。但这三卦的次序又颇有令人费解处：“《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》?”象山心学往往以“先立乎其大者”、“先发明人之本心”教人，按常理推之，固当先之以《复》，以求复其本心。故而人们也往往误以为“发明本心”不需要工夫，类同禅宗的一念顿悟。陆九渊着力解释《履》、《谦》二卦列于《复》卦之前的原因，即有澄清此类误解的作用。陆九渊解释道：“盖《履》之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举错动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。”在陆九渊看来，惟有先按《履》、《谦》而行，方可以言《复》，所谓“得罪于《履》，得罪于《谦》，难以言《复》矣”。

履有二义：履与所履。前者指践履之行为，“《杂卦》曰‘《履》，不处也，不处者，行也”；后者指所履之礼，《序卦》所谓“《履》者，礼也”。前者实可涵后者，因为“君子以非礼弗履”(《大壮·象传》)，是故履必依礼。所以，《履》就是依礼而行，但“践履其礼”所践履的并非外在化的礼文条例，而是作为礼之质、礼之本的道，“上天下泽，尊卑之义，礼之本也。经礼三百，曲礼三千，皆本诸此常行之道。”《系辞》之所以把《履卦》看作“德之基”，“谓以行为德之基也。基，始也，德自行而进也。不行则德何由而积?”所以，在陆九渊看来，《履卦》探讨的是行道的实践活动，而非仅仅知道的认识活动。这正如康德所说，“实践理性并不处理对象以求认识它们，而是处理它自己(根据关于这些对象的认识)现实地实现这些对象的能力”。

在鹅湖之会上，陆九渊对此有进一步的发挥。在他看来，《履卦》之精义就是“辨得俯仰乎天地而有此一身”，“辨得吾一身所以在天地间举错动作之由”，也就是说，它探讨的是人的行为根据的问题。这就需要人们时常“大纲思量”，“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”这有点近乎佛教里的“发大心”，无怪乎智旭在《周易禅解》里释此卦为“《履》是真正发菩提心，上求下化”。若要追问人们立身行事之根由，就要追问宇宙创生的过程，追问何以有此天地、有此人类。陆九渊在这个问题上沿用了老子“一生二，二生三，三生万物”的表述，但却用《周易》术语来解释这一创生过程。即太极判为两仪，“两仪之分，天地既位，则人在其中矣。”太极是一，天地是二，“人乃天之所生”，但“灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极”，故三生万物。“垂象而覆物，天之职也；成形而载物者，地之职也”，而人之为人，亦有其职，这就是裁成天地之道，辅相天地之宜，参赞化育，燮理阴阳。所谓“天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”但人道在本质上与天、地之道并无二致，三者源出于一理，这个理既是自然世界所依循的自然法则，也是人类社会所当遵循的道德法则。道德法则源于天理，这一点虽然与康德的“道德法则源于意志自由”不同，但两人对于道德法则本质的认定却有相通之处，即道德法则是人类行为的唯一决定根据，它排拒一切冲动或禀好的干涉，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。《履卦》所要求的正是人们必须依照道德法则而行，这是人之为人的职分。“‘《履》，德之基，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其志既定，则各安其分，方得尊德乐道。”康德也说：“唯有职责和本分是我们必须赋予我们与道德法则的关系的名称。”

为了承担起人之职分以恪尽人道，人们必须“践履其礼”，但“所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外”。而“人精神在外，至死也劳攘”，“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处”，所以，陆九渊劝人“收拾精神，自作主宰”，只有不听任禀好对于行为的干涉，才能自作主宰。诚如康德所云：“一切禀好共同构成利己主义。这种利己主义或者是自爱的利己主义，这是一种对自己的过度的钟爱，或者是对自己惬意的利己主义。前者特别称为自私，后者特别地称为自负。”自负即是不谦，“由自负而否认神圣法则的威望，已经是从精神上背叛了那个法则”。因为道德法则与人们的一切禀好总是处于对立的状态之中，人们若持有一丝骄盈之心，即与道不相人，所谓“盈则其德丧矣”。只有“谦始能受人以虚，而有入德之道”，卑以自牧，“常执不盈之心，则德乃日积，故曰‘德之柄”。

非礼弗履，卑以自牧，斯可言复矣。“复者阳复，为复善之义。人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。故日‘《复》，德之本也。”《复卦》雷在地中，上坤下震，只有初九为阳爻，正如陈梦雷在《周易浅述》里所说：“天地之一阳初动，犹人善念之萌，圣人所最重。”从《复卦》彖辞之“复，其见天地之心乎”一语，亦可知圣人对此卦的重视。陆九渊也是把“阳复”看作“复善”，也就是“复其本心”。而人之本心，乃“天之所予我者”，人所均有，圣凡不殊，万世一揆。若人人皆能全其固有，不失本心，则无所谓复矣。有不善者存在的事实，是复之为复的条件。可以说，人性本善使复心成为可能，而有不善者存在又使复心成为必要。陆九渊认为，善乃人心固有，而恶“非其初然”，乃属后起，是人心“迁于物”的结果，所谓“有善必有恶，真如反复手。然善却自本然，恶却是反了方有。”推恶之源，乃是人之良心正性受到蒙蔽的结果，所谓“物之所蔽，说之所迷，欲之所制，意之所覊”，“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移”。可见，先天之气禀，后天之染习，内在之意欲，外在之情势，皆能蒙蔽本心，“病状虽复多端，要为戕贼其本心，则一而已。”若要复其本心，则必须于言动之微、念虑之隐处，“察其为物所诱与否”，从而自克其私，“自克乃

能复善”。“己私未克之人，如在陷阱，如在荆棘，如在泥涂，如在囹圄械系之中”，只有“使此一阳为主于内”，让本心自作主宰，才能“居安宅，由正路，立正位，行大道”。

二、《恒》、《损》、《益》、《困》——扩而充之

如前所述，陆九渊常常把君子成德工夫中的立、养两个阶段并论，所谓“根本苟立，保养不替”，“今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之”，“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。”可见，发明本心只是第一步，只有扩而充之，保养不替，造次、颠沛必于是，才能充实光大，而这也就是《恒》、《损》、《益》、《困》四卦之要义。

“知复则内外合矣，然而不常，则其德不固，所谓虽得之，必失之，故曰‘《恒》，德之固也。”德若偶一为之而不常固，则难为德矣，所谓“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，故《恒·象传》曰：“君子以立不易方。”“恒”字蕴有恒久不易(守而不变)与恒久不已(行而不懈)两重意思，九卦第三陈谓之“《恒》以一德”，主要侧重于前者。陆九渊云：“‘《恒》以一德：不常则二三，常则一。终始惟一，时乃日新。”此“一德”非如《尚书》所谓“九德”表德之量级，“三德、六德、九德，是通计其德多少”，而“一德”是指谨始克终、守德不易的状态，即惟精惟一，不二用其心。“孔子日：‘道二，仁与不仁而已矣。”(《孟子‘离娄上》)常则为一为仁，不常则为二为三，而二、三皆为不仁。这有点类似于克尔凯郭尔所说的“非此即彼”，即“要么投身于他，要么蔑视他”。只有守德如一，择善固执，才能避免“乍出乍人，乍明乍晦，或警或纵，或作或辍”。

“君子之修德，必去其害德者，则德日进矣，故曰‘《损》，德之修也。”“损者，损其害德而已”，而“忿欲之类，为德之害”。所以，“损”就是要损去私欲之类妨碍进德修业的东西，所谓“私欲日以消磨而为损”。道德法则是普遍而必然的先验法则，而欲望是经验性的、因人而异的，因而不能给出任何具有普遍性的实践法则。道德法则和欲望在作为行为的决定根据这一点上是全然对立的，照康德的说法，理性的与经验的决定根据具有“异质性”。陆九渊也说：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”“‘《损》，先难而后易：人情逆之则难，顺之则易，凡损抑其过，必逆乎情，故先难；既损抑以归于善，则顺乎本心，故后易。”人之本能更易产生感官上的快乐，而“作为意志决定根据的道德法则，由于抑制了我们的一切禀好，必定导致一种情感，这种情感可以名之为痛苦”，故而“凡损抑其过，必逆乎情，故先难”。习熟之久则顺乎本心，心有所主，不为私欲所夺，自然比改过之初容易。值得指出的是，“过”是私欲不受节制而发出来的结果，但“过”非“恶”。因为“恶与过不同，恶可以遽免，过不可以遽免。贤如蘧伯玉，欲寡其过而未能。圣如夫子，犹曰‘加我数年，五十而学《易》，可以无大过矣。况于学者，岂可遽责其无过哉?至于邪恶所在，则君子之所甚疾，是不可毫发存而斯须犯者也。苟一旦而志于仁，斯无是矣。”古人闻过则喜，因为只有不断改过，才能不断长进，才会有日新之功，故而陆九渊“与他人不同，却许人改过”。

“损”是改过，“益”是迁善，两者往往是一体之两面。因为“在感性方面道德自尊的降低即贬损，就是在理智方面对法则的道德尊重即对法则的实践尊重的提升……每一次减少某个活动的障碍就是促进这个活动本身。”私欲的日以消磨，自然会使天理日以澄莹，而“善日积则宽裕，故曰‘《益》，德之裕也”。在此，陆九渊对于道德热狂和幸福原则有一种自觉的拒斥。“‘《益》，长裕而不设：益者，迁善以益己之德，故其德长进而宽裕。设者，侈张也，有侈大不诚实之意，如是则非所以为益也。”益是益己之德，若大言侈志，以建立外在功业为尚，而不是为了增益自己的内在德性，这就陷入一种骛外的道德热狂，而“非所以为益”了。所谓“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)九卦第三陈从远害、兴利的角度来解释《损》、《益》二卦，这很容易导向趋利避害的利己主义，陆九渊对此有着高度的警惕。“‘《损》以远害：如忿欲之类，为德之害。损者，损其害德而巳。能损其害德者，则吾身之害，固有可远之道，特君子不取必乎此也。‘《益》以兴利：有益于己者为利，天下之有益于己者莫如善，君子观《易》之象而迁善，故日兴利。能迁善，则福庆之利，固有自致之理。在君子无加损焉，有不足言者。”陆九渊不仅从道德的层面把“害”解释为“德之害”，把“利”解释为有益于己的“善”，还对与个人幸福休戚相关的“吾身之害”和“福庆之利”特别加以说明，并用“君子不取必乎此”和“在君子无加损焉，有不足言者”来规避人们在改过迁善的道德行为中掺杂进自己的利己倾向。道德热狂是把道德行为的动力置于一个能满足自身冲动的外在目标上，而幸福原则则把动力置于使人能享有幸福的经验性的质料上，这都不是把动力置于道德法则本身，即出于自身的职责或义务而为所当为。所以，“它们必须统统从无上的德性原理那里分离出来，决不能作为条件而并入无上德性原理，因为这会取消一切德性的价值”。

再来看《困》卦，“不临患难难处之地，未足以见其德，故曰‘《困》，德之辨也。”外在的德行可以出于诈伪，往往迹似而情非，故而内在的德性就需要困厄之外境来作为德性的试金石，所谓的“疾风知劲草，板荡识忠臣”，说的也正是这个道理。“‘《困》以寡怨：君子于困厄之时，必推致其命。吾遂吾之志，何怨之有?推困之义，不必穷厄患难及己也，凡有道而有所不可行，皆困也。君子于此自反而已。未尝有所怨也。”在此，陆九渊把“困”不单理解为个人所遭受的“穷厄患难”，还理解为“道之不行”，并上升到“命”的高度。“道之行不行固有天命”，“道之将坠，自孔孟之生，不能回天而易命，然圣贤岂以其时之如此而废其业、隳其志哉?”这不禁让人联想到康德所说的实践理性的二律背反，“因为世界上一切原因和结果的实践连结，作为意志决定的后果，并不取决于意志的道德意向，而取决于自然法则的知识以及把它们用于这个意志的目标的自然能力”。在理智世界里，人们把实践理性自我立法的道德法则作为自己意志的唯一决定根据，这样一个意志是“完全独立于现象的自然法则，亦即因果性法则”，它不受任何禀好的干涉，也不受在先的事件的无穷系列的支配，而是自己肇始这个因果系列，在这个意义上，这个意志是自由的。但意志的结果取决于现象界的自然的因果性法则，人们可以自由决定的只是意志的道德意向，所谓“从其大体与从其小体，亦在人耳”，至于意志的结果只能是“尽人事而安天命”。君子为所当为，自作主宰，就算遭受困厄，又有何怨?

三、《井》、《巽》——成己成物

“先立其大，须臾不离，日累月积，仁熟功熙。”在前面的立、养两个阶段中，君子以身履道，谦冲不伐，以复其本心，进而造次弗舍、守之如一，并经过改过迁善的积累和困厄之境的磨砺，终于使此心充实光辉，而达成己成物之境。所谓“日丽必照物，云浓必雨苗，和顺积中，英华发外，极吾之善，斯足以善天下矣”。这就是《井卦》“养人利物”和《巽卦》“如巽风之散，无往不入”之义旨。严格说来，成己成物这

一阶段只是就本心挺立、充实后的发用而言，非谓前面的立、养两个阶段就不是成己。其实，九卦说的都是君子成己之道，而君子成己的工夫又势必要落实到成物上，诚如《中庸》所云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”成己所以成物，成物所以成己，两者是不可分离的阶段，“非于成己之外复有所谓成物也”。所以说，立、养两个阶段也是成己的工夫，在此工夫中也必然会接事应物，但自己的道德本体尚未屹然挺立，则推吾之善未必能尽物之善，或许还会因“迁于物”而失其本心，遑论德博而化、博施济众?故而只有在这一阶段，方可以说是真正意义上的成己成物。

“井以养人利物为事，君子之德亦犹是也，故日‘《井》，德之地也。”《系辞》作者之所以把《井卦》看作“德之地”，主要缘于井能“居其所而迁”。“居其所”表征“君子不以道狗人”，井能守处不移，譬犹君子守德坚固，不迁于物，迁于物则狗矣。而“迁”表征的则是君子修身成德，推己所有而兼善天下，所谓“博施济众，无有不及，故日迁”。而君子之所以能守德不移，养物无穷，又在于其像井一样有源头活水，因为经过立、养两个修身阶段，“然后于道有得，左右逢其原，如凿井取泉，处处皆足。”但是，君子博施济众只是成己过程中的自然结果，并非为了成物而有意为之，所谓“善世而不伐”，“德之及物者，不期化而白化，而其机特在于不伐”。若念念以成物为能事，以功业为鹄的，进而居功自傲，则谓之“伐”，而“伐之害德，犹木之有蠧，苗之有螟。骄盈之气，一毫焉间之，则善随以丧，而害旋至矣，尚何有于德之博?”正如康德所说：“无论任何时候我们把夸耀功业的念头带入我们的行为，动力随后就混杂进某种自爱的东西，于是得到了来自感性层面的一些襄助。”我们只能把行为的道德动力置于道德法则本身，而不能混杂进任何感性层面的偏好，否则就会减损乃至抹煞行为的道德价值，正所谓“善随以丧，而害旋至矣”。故而陆九渊告诫我们：“天理人欲之相为消长，其间可谓不容发矣。”

至于位列九卦之末的《巽卦》，陆九渊有两种解释。其一，他根据《巽卦》初、四二阴爻处于上下二卦之下，“柔皆顺乎刚”(《巽·彖传》)，而以“顺”释“巽”，“夫然可以有为，有为者，常顺时制宜。不顺时制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也。顺时制宜，非随俗合污，如禹、稷、颜子是已，故曰‘《巽》，德之制也。”《孟子·离娄下》曰：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子日：‘禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”在陆九渊看来，禹、稷、颜子正是顺时制宜的典范，虽时代不同，所行各异，而其心其道并无二致，所谓“易地则皆然”。其二，他在“顺”之义的基础上，又据《说卦》“巽，入也”和“巽为风”，解释此卦道：“盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能人之矣。”这也正如朱熹所说：“‘巽字之义，非顺所能尽，乃顺而能人之义。”所以，《巽》卦也就涵有“巽顺于理”和察物隐微而“无往不入”之义。只有懂得因顺权变，并能洞察物之隐微，才能随顺物道而成就物宜。这也就是“巽以行权”，即“巽顺于理，如权之于物，随轻重而应，则动静称宜，不以一定而悖理也。”陈淳在《北溪字义》中释“经权”道：“经所不及，须用权以通之。然用权须是地位高方可，非理明义精便差，却到合用权处亦看不出。”非理明义精，则不善用权，而囿于一方一曲，自然就不能“有为”，不是“盛德”。只有经过立、养两个阶段的修为，到得“地位高”时，才能因顺物道而权变制宜，进而达乎成己成物之境。

陆九渊一生疏于著述，书信、语录中虽广涉经典，但一字一句地注解经文实属罕见，可见其对于《系辞》中九卦说的格外重视。而这也缘于他对九卦说有自己的独到理解，故此不得不反复申说，以发其精蕴。陆九渊对于九卦说的创造性诠释，不仅体现在每卦义理上多有不同于前人的发挥，尤其体现在九卦之序上能戛戛独造，孤明先发，以至让朱熹、吕祖谦“二公大服”。陆九渊赋予了这九卦丰富的心学内涵，分而观之，每一卦在其道德哲学中都代表了不同的内容；综而观之，这九卦又分为三层，分别代表了成德工夫中不同的修养阶段。可以毫不夸张地说，陆九渊对于九卦之序的心学诠解，既是其道德哲学的一个缩影，又是我们理解其心学殊为便利的“下手处”。

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