理论视域中的法家“智”论

2010-01-10许建良

武陵学刊 2010年6期

关键词：法家

许建良

(东南大学哲学系,江苏南京210096)

理论视域中的法家“智”论

许建良

(东南大学哲学系,江苏南京210096)

在迄今为止的法家思想研究中,对“智”的问题存在轻视乃至忽视的现象。“智”是法家思想的必然因子;法家虽然承认智愚以及客观差别的存在,但既没有任何排除愚者的用意,也不以智者来否定愚者,而是追求两者之间的动态平衡;法家的“智”论,是一个完整的体系,“智”本身内置着一个动力补充机制,即把道作为“智”生存、生长的环境和基础,把少欲作为“智”价值实现的条件之一。这些思想是值得认真研究和借鉴的。

法家;智;道;愚;欲＊

许建良教授

在中国道德哲学思想的长河里,虽然关注“智”的问题不是法家的专利,因为在道家、儒家那里,也可找到他们对“智”的关心,但就关心的程度以及思想的系统性而言,法家是首屈一指的;正是在这一片天地里,法家大有耕耘和收获。在学理的层面,这一问题在道德哲学的大厦里,无疑具有重大的意义,而且在法家道德哲学自身的系统里,也同样承担着不可或缺的作用。审视相关研究的现状,在超越道德的范围里,这个问题的探讨已经不是一块处女地,不过,令人诚服的东西仍然不易寻觅。所以,这里想在理论层面,以地球村为背景,通过对法家思想家运思轨迹的整理,来进行综合的考量和恒定,为大家研究这个问题提供一种尝试,并为同仁进行批评提供一个可依据的素材。

一从“反智论”说起

审视学界的研究,让人深感要清晰“智”的问题,完全有必要从“反智论”切入。说起“反智论”,使人不得不想起美籍华裔思想家余英时,他的《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》,是20世纪70年代中期的产物。大家肯定记忆犹新,那是中国“文化大革命”的岁月,余氏在那时讨论这个问题,自然不能脱离这个背景,这也足见他爱国的挚诚和捕捉问题的敏锐性。在这篇专论里,他先对“反智论”和“智性”进行了具体的界定,然后分别以“儒家的主智论”、“道家的反智论”、“法家的反智论”为视角,紧扣“知识分子”和“政治批评”两个问题,展开了具体的论述。他认为法家推崇的是“君尊臣卑”的价值向度,这种倾向在董仲舒等援法入儒的苦心操作中,使法家思想获得了儒家经典的支撑;但儒法杂交以后的变异形式,事实上仅为君主权力无限至上的真正实现安置了更为隐性而绝对的内在力量,当然也为君主利益肆无忌惮的实现披上了冠冕堂皇的、合法的外衣;他最后的结论是“二千三百年之间,只是架漏牵补过了时日。尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”[1]77。

一年后的1976年3月,余氏又对这一问题进行了补充论述,认为中国社会的历史现实,是一幅君权与官僚制度不断张弛的图画。他说:

当官僚制度的机器发展得不符合“君尊臣卑”的要求时,君主便要对这部机器作一次基本的调整。由于相权是处在这部机器运转的枢纽地位,因此每一次重大的调整便导致宰相制度的变更。自秦汉以下,中国宰相制度一共经历了三个基本的发展阶段,即秦汉的三公九卿制,隋唐的三省制,和明、清的内阁制(清代又加上军机处)。“君尊臣卑”的原则正是每一个阶段发展的最后动力。[1]81-82

毫无疑问,余氏聚焦问题的眼光是尖锐的,在历史的视野里,对大家的启发意义也是无法抹杀的。

但是,不得不说的是,尽管余氏对“智性”等进行了具体的界定,但他聚焦“智性”的视野是非常狭隘的。事实上,他既没有对“智性”本身进行具体的分析,又没有客观地观照分析法家“智慧”的概念,而断然以法家、道家“反智论”、儒家“主智论”为标题,观点鲜明地来加以定性,这不免让人有些蹊跷。因为,在客观分析法家思想家对“智”的运思以后,难以得出与余氏相同的结论。所以,在“智”的问题上,余氏只注意了“智性”在政治生活中的运用以及由此产生效应的情况,虽然具有启迪意义,但对认知智慧本身自然不会有任何积极的价值。因此,在中国不仅当时没有产生预期的反应,就是现在也少有人关注。这不是他所期望的。但在这个问题上无需有人来承担什么责任,因为,余氏和我们生活在不同的社会背景里,这就是根本性的差异。在技术的层面,他把“焚书”和“坑儒”说成是“法家反智论在政治实践上的最后归宿”[1]65,这显然也是难以让人诚服的,因为“焚书”是李斯与秦始皇的事情,而秦始皇虽然赞赏韩非,“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书,曰:嗟乎,寡人得见此人与之游,死不恨矣”[2],但他并没有系统地学习韩非的著作,我们无法找到相应的记载,更谈不上贯通韩非的思想,而把“焚书”的罪状归在法家的头上显然是值得商榷的①。

二何谓“智”

这里聚焦的“智”,是才智、智慧的意思。众所周知,在道德哲学里,有“智德”的概念。这个问题在笔者本篇分析的视野里,就是智慧和道德的问题,聚焦这个问题,旨在阐明智慧和道德的关系,或者说,在道德哲学的大厦里,如何来动态地定位智慧、道德的学理角色。换言之,法家道德哲学问题里之所以要聚焦“智”,就是为明了在道德的视野里,如何把握和量定“智”。所以,这里显然不是微观层面“智德”的讨论,而是宏观视域“智”在道德哲学大厦里的角色把握和量定的问题,这也可以说是我不敢苟同余英时“反智论”的具体理由。

探讨法家道德哲学,在重视“智”的同时,也不能忽视“力”这一概念,两者的结合就是智力,这是一个不得不正视的问题,因为法家思想家提供了丰富的资源。为了不让人产生概念上不严密的印象,在此先做以下简单的说明。实际上,“智”和“力”不完全相同,作为才智、智慧的“智”,自然不是“力”,但两者不是毫无关系的存在,这种关系的显性化需要转化这一环节的支持,在这个意义上,“力”就是才智、智慧对象化的产物或存在物,没有才智、智慧的参与,就无所谓“力”,这是应该注意的。正是在这个简单的设定上,可以得到其他两个相关概念,即“德智”、“德力”,二者相互之间是具有同一性的。在中国哲学思想史上,诸如“力”就是墨家所重视的一个问题,“赖其力者生,不赖其力者不生”[3]。可以说,重视德与推崇“力”的行为,都是在社会发展整治问题上做出的具体探索,但所显示的价值取向是不一样的。

重视德可以以儒家为代表,孔子的“骥,不称其力,称其德也”[4]156、“子不语怪、力、乱、神”[4]72,显示的就是对道德的一维张扬;孟子的“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也”[5],显然也把仁德放在首位,因为它能够使人心悦诚服;荀子的“以德兼人者王,以力兼人者霸”[6]192、“人君者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡”[6]194,同样把道德置于“力”之上;德的内容是“隆礼尊贤”,“力”的内涵是“重法爱民”,这就揭示了法度与“力”的关系,就“重法爱民”而言,荀子心目中的法度是与仁爱紧密结合在一起的。虽然他们生活的时代不尽一样,但其选择基本上是一致的。

推崇“力”不是墨家的专利,道家老子对此也没有置若罔闻,“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下。是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天古之极”[7],就是最好的说明。“用人之力”显然是对“力”的肯定,这是聚焦如何使用“力”的问题,凝聚了深刻的思考。另一方面,法家同样推崇“力”,“智力”并举,“智力”约有5个用例,其中《管子》1个,《韩非子》4个,这也是这里采用“智力”来讨论的直接理由。不仅如此,而且“智能”(包括“知能”)的用例也约有31个,《管子》11个,《商君书》1个,《韩非子》19个。这些都是值得大家关注的最为强有力的信息。

为了精当辨析法家“智力”的思想,选择一定的参照系自然不失为理性的举措。关于“智”的问题,日本思想家福泽谕吉的界定,无疑非常具有启发的意义。他认为:“德就是道德……是内心的准则。一个人内心真诚,即使在没有他人的情况下,也不做昧于良心的事。智慧……指思考事物、分析事物、理解事物的能力。”[8]119显然,“德”属于内在的行为之方,“智”是认知事物的能力,具有外在性。在与道德的区别中,福泽谕吉界定了“智”。他认为:

第一、凡属于内心活动的,如忠贞、纯洁、谦逊、诚实等叫做私德。第二、与外物接触而表现为社交能力的,如廉耻、公平、中正、勇敢等叫做公德。第三、探究物的道理,并能顺应这个道理的能力叫做私智。第四、分别世事的轻重大小,以轻小为后,重大为先,观察时机和地点的才能叫做公智。因此,私智也可以叫做机灵的小智,公智也可以叫做聪明的大智。然而,这四者当中,最重要的是第四种的大智。总之,如果没有聪明睿智的才能,就不可能把私德、私智发展为公德、公智。相反地,定会有公私相悖相害的情况。自古以来,虽然没有人把这四者明确地提出来讨论,但是,从学者的言论或一般人的日常谈话中,仔细琢磨其意义,该能发现确实存在着这种区别。孟子的“恻隐、羞恶、辞让、是非为人心之四端。扩之则若火之始燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母”,大概就是要把私德扩大发展为公德的意思,其“虽有智慧,不如乘势,虽有基,不如待时”,大概就是要观察时势的缓急,把私智扩大发展为公智的意思。[8]119-120

这里福泽谕吉区分了“私德”与“公德”、“私智”与“公智”,这是非常睿智的,在世界文明思想史层面的意义也是无需赘述的。就“私德”和“公德”而言,“私德”既是人源于人性的心灵之术,又是个体认知水平的真实反映,个体自身是认知的对象,诸如“忠贞”、“诚实”;“公德”则是人际关系里的“社交能力”,诸如“廉耻”、“公平”。毋庸置疑,前者是他界定的“德”的内容,后者只是前者的拓宽和发展的样态。

“私智”就是个体认知物理并加以因循的能力,当然,物理具有外在客观性;“公智”则是权衡世事轻重,并按先轻后重的取向进行实践的能力。与“私智”具有静态的特点比,“公智”具有动态的特征。前者在于顺应,故又可称为“小智”;后者在于应变以与时俱进,故又可称为“大智”。对人来说,最为重要的是智慧,没有智慧,“就不可能把私德、私智发展为公德、公智”;而“公德”、“公智”是最高的追求目标,这是应该明确的②。福泽谕吉作为日本近代思想巨擘,对日本的发展和影响是难以用语言来形容的,突出智慧、智力正是日本很快实行近代化、现代化的秘密武器,是日本实现强大的形上的推动力量。不过,这一点至今并没有引起中国人足够的重视。

从中国法家思想对日本古学派的影响来看,绝对不能排除福泽谕吉对中国法家思想借鉴的可能性。从上面的引证中可以看出,他对孟子思想的解释,不过是法家思想的运用。在法家那里,虽然没有“公智”、“公德”的概念,但公、私问题始终成为他们关注的焦点,因为法度本身就是公的象征,对公私之分的重视,都说明了这一点。另一方面,“私智”的用例大约有3个,诸如:“吏多私智者,其法乱”[9]292、“好用其私智而弃道理,则网罗之爪角害之”[10]417、“君之立法,以为是也,今人臣多立其私智,以法为非,以智为是邪。过法立智,如是者禁,主之道也”[10]363,这里的“私智”都与法度相对立,在这个维度上,法度自然就是“公智”的代表;“私德”的用例则约有2个,诸如:

人君有爵行而兵弱者,有禄行而国贫者,有法立而治乱者,此三者国之患也。故人君者先便请谒而后功力,则爵行而兵弱矣。民不死犯难,而利禄可致也,则禄行而国贫矣。法无度数,而事日烦,则法立而治乱矣。是以明君之使其民也,使必尽力以规其功,功立而富贵随之,无私德也,故教化成。如此,则臣忠君明,治著而兵强矣。[11]89

中牟无令,晋平公问赵武曰:中牟,三国之股肱,邯郸之肩髀,寡人欲得其良令也,谁使而可?武曰:邢伯子可。公曰:非子之雠也?曰:私雠不入公门。公又问曰:中府之令谁使而可?曰:臣子可。故曰:外举不避雠,内举不避子。赵武所荐四十六人,及武死,各就宾位,其无私德若此也。[10]751

这里的“私德”显然就是与“公德”相对应的概念,尽管公德没有明确使用,因为,“私德”是在背离法度情况下的获取,如果在法度轨道上的获取,那自然就是“公德”;另一方面,法家选择法度的目的就是最大限度地实现公德,“公法”③的提法就是最好的说明。所以,在“公德”、“私德”问题上,如果研究仅仅局限于近代梁启超,那显然是不合理的。

三 “德才兼备”与“才德兼备”的悖论

基于上面对“智”“力”的分析和界定,大家可以清楚地知道,在“智”表示才智的内容上,“智”与才性、才能存在的联系是无法忽视的,正是在这个前识下,本问题的讨论就具备了起码的平台。

提起“德才兼备”,恐怕没有中国人不知道,可谓是使用频率最高的成语之一,贯穿在社会的一切领域,这与中国儒家占统治地位的文化背景相一致。“才德兼备”虽然文字与“德才兼备”相同,只是词序相异,但却有着完全不同的故事,这也是我接着“反智论”要加以讨论的理由。“才德兼备”是日本现在仍然沿用的一个词汇。毫无疑问,它是日本在借鉴中国文字时形成的。它告诉人们,日本并没有照搬中国的东西,而是经过自己民族的过滤,即使自唐朝从中国引进文字时起,日本就重视道德以及道德教育,但其具体的内涵并不是儒家那样的规定,也不是我们所想象的形式。从8世纪前后的“大学僚”开始,日本虽然对贵族子弟进行儒家式的道德教育,但注重具体的力行;明治初的“学制”,明确把德教规定为一门学科,而不是视之为政治的工具④。这种定位无疑显示出科学性,而科学性本身就是对才智的重视和合理的认知。

在“才德兼备”的语序里,“才”在“德”之前,占首要的位置,与“德才兼备”正好相反,这是无需讨论的简单事实,这里的“才”当是才智的意思,是与“德”相对应的存在。在这样的前提设定下,笔者认为,日本在从“德才兼备”到“才德兼备”的转化中,体现的不是一个简单的文字排列的不同,而是一个民族的理性选择,以及这种选择所依归的民族精神,而这种民族精神正是民族特征的凝聚。这种选择在近代西方文明冲浪亲吻日本时,日本没有局限在儒家式道德的畅想中,第一次作出了自己理性的选择,这就是以西方文明精神来应对西方文明冲浪的光顾。尽管这种光顾在一定的时日里是以侵吞日本民族利益为主要代价的,但他们也没有丝毫的犹豫,而站在这一实践最前沿的就是日本近代思想巨擘福泽谕吉。他说:“日本人当前的唯一义务就是保卫国体。保卫国体就是不丧失国家的政权。要不丧失政权,就不得不提高人民的智力,其具体的方法固然很多,但是,在智力发生的道路上,首先在于摆脱古习的迷惑,吸取西方的文明精神。”[8]48寄国家的生存于民智的提高,而民智的提高在西方文明,并以科学技术的突飞猛进为标志。显然,这是在与儒家式文明的比较之中做出的抉择。这一切我们都可以在“才德兼备”的语言形式里找到答案⑤,因为,重视智力就是推重“才”,今天日本的发展现实就是福泽谕吉思想的效应,日本的现代化就是在福泽谕吉实力救国的指引下实践并演绎的成果。

对中国学术界而言,其中的奥妙是鲜为人知的,因为,商务印书馆1959年4月出版了福泽谕吉《文明论概略》的中文版,在“出版说明”里不仅把“智德”译成“德智”或“道德和智慧”,而且在正文里也出现把“不德不才”译为“无德无才”等可供商榷的实例。因此,正确认知“智”在道德系统里所占有的合理位置,不仅是整个道德理论系统理性科学化的迫切需要,而且是中国道德思想资源在21世纪实现优化利用并服务整个地球村、与世界文化尝试良性接轨的现实契机之一,其中,法家“智力”的思想资源就是最为重要的财富之一。

四 “体道则其智深”——法家“智力”论

其实,在历史的维度上,对法家“智”问题给予重视的,不是现代人的功绩,早在《庄子·天下》里,就受到了聚焦:“公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往,古之道术有在于是者。彭蒙田骈慎到闻其风而悦之,齐万物以为首,曰:天能覆之而不能载之,地能载之而不能覆之,大道能包之而不能辩之,知万物皆有所可,有所不可,故曰选则不遍,教则不至,道则无遗者矣。”[12]1086这里的“不顾于虑”、“不谋于知”,描述的是彭蒙、田骈、慎到在知虑问题上的运思,应该说这也是法家在“智”上表现出来的一个基本态度,他们推崇“不师知虑,不知前后,魏然而已”[12]1088,因为这样“无建己之患,无用知之累”[12]1088,这可谓是对知虑及其功效所作的绝妙的辨思⑥。显然,庄子视域里的法家“智”论,也足以对法家“反智论”的观点形成自然对抗的屏障。

在法家的系统里,与“私”相联系的有许多概念,诸如“私勇”、“私义”、“私利”、“私视”、“私听”、“私虑”、“私说”、“私名”、“私心”、“私欲”、“私恩”、“私言”、“私门”、“私术”、“私仇”、“私意”、“私词”、“私急”、“私劳”、“私解”等,都是法家思想家习惯使用的术语。基本上,在他们视野里的“私”,都是与“公”或“法度”相对立的概念,因此,他们对此基本是持否定的态度,这在上面的“私智”、“私德”的讨论中已经提到,下面的论述也可以作为总结性的资料:“夫舍常法而从私意,则臣下饰于智能,臣下饰于智能则法禁不立矣。是妄意之道行,治国之道废也。治国之道,去害法者,则不惑于智能,不矫于名誉矣。”[10]355这里“法”与“私意”相对。显然,在法家这里,“法”就是“公”的代名词,“夫法者,上之所以一民使下也。私者,下之所以侵法乱主也”[9]256,也是一个佐证。下面笔者拟在这个前提下,来梳理法家“智力”的具体理论。

(一)“知之”的“智”论

在法家看来,“智”是一种认识问题的能力。

1.“智者知之”。法家认为“是故智者知之,愚者不知,不可以教民。巧者能之,拙者不能,不可以教民”[9]16里的“智者知之”,就是具体的说明。在此,可以看到,在现实生活里,智愚、巧拙是客观存在的,他们在认识能力上存在着差异。

2.“聪明睿智,天也”。人的认识能力即智性,是先天的产物。

聪明睿智,天也;动静思虑,人也。人也者,乘于天明以视,寄于天聪以听,托于天智以思虑。故视强则目不明,听甚则耳不聪,思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之分,耳不聪则不能别清浊之声,智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲,耳不能别清浊之声则谓之聋,心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险,聋则不能知雷霆之害,狂则不能免人间法令之祸。书之所谓治人者,适动静之节,省思虑之费也。所谓事天者,不极聪明之力,不尽智识之任。[10]394

“聪明睿智”属于“天”的事务,毫无疑问,这里的“天”是天然、天性的意思,这是人从出生时就具备的素质,具有先天性;“动静思虑”则属于“人”的事务,这是相对于天然的人为的方面,这是后天才具备的素质,具有后天性。

“天”、“人”不是孤立的因子,而是一个互相联系的环节,也就是说,“人”的事务的实践乃至完成必须在“天”的轨道上完成。具体而言,“天明”、“天聪”、“天智”是人视见、听闻、思虑所必须凭借依靠的条件。“天明”、“天聪”、“天智”作为先天的素质,显示着适度的本质,如果外在动态的视见、听闻、思虑,在毫无限制的情况下进行,就势必会影响到“天明”、“天聪”、“天智”存在的生态,诸如“视强”、“听甚”、“思虑过度”就必然造成“目不明”、“耳不聪”、“智识乱”的发生,“目不明”、“耳不聪”、“智识乱”就是“天明”、“天聪”、“天智”先天状态遭到破坏后的产物,这些又最终影响人在“黑白之分”问题上的裁决能力,在“清浊之声”问题上的辨别能力,以及在“得失之地”问题上的审察能力。这无疑使人处于“盲”、“聋”、“狂”的境地,即使“昼日之险”、“雷霆之害”、“人间法令之祸”,显然也无法加以回避。原因很简单,就是缺乏认知这些危难的能力。所以,结论是动静、思虑必须保持在适度的轨道上运行,“不极聪明之力”和“不尽智识之任”是依归“天智”等运行的要求。

3.“不以智累心”。上面实际上已经接触到了心的问题。由于思虑与智识存在客观的关系,而“思虑”两字在字形上,下面都有“心”字底,而且也直接用“心”来说明思虑,即“心不能审得失之地则谓之狂”。实际上,在法家“智”“力”的运思里,人的心是“智”的港湾,例如,“天之道虚,地之道静,虚则不屈,静则不变,不变则无过,故曰‘不伐’。‘洁其宫,阙其门’,宫者,谓心也。心也者,智之舍也,故曰‘宫’”[9]221、“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣”[9]301、“望天地,观江海,因山谷,日月所照,四时所行,云布风动;不以智累心,不以私累己”[10]555。“宫”说的是“心”的故事,而“宫”是为道准备的,是道的故乡;而“心”又是“智之舍”,“舍”是居留地的意思,“心”是“智”的故乡或者载体,人的一切智慧来自于“心”,这里的“心”与人们习惯所说的心是不一样的,习惯的心是heart,而这里的“心”则更多地显示brain的特点,承担brain的功能。

“心”是以“智”为贵的,与目、耳以明、聪为贵一样。显然,这里的“贵”,是责任的体现和凝聚。要做到贵,就必须做到“不以智累心”,这里显示的也是“心”与“智”之间的一种适度的平衡,而不是相互对立的取向,这就要求“以天下之心虑”,其他视听也必须以天下为对象,这样才能达到“无不知”、“无不见”、“无不闻”的效果。所以,确保“心”的良好的状态,是确保“智”的价值实现的前提条件。

4.“多忠少欲,智”。上面虽然是在静态的层面讨论“智”的,但也已经涉及到了动态层面的问题,如“不以智累心”的问题。大家知道,法家从现实出发,最为关心的是通过自己选择的法度,实现社会的整治,而整治的具体实践往往提倡君主无为,臣下有为。换言之,具体的社会整治实践是由臣下去组织实施的,因此,臣下的“智”就显得格外重要,诸如“日益之而患少者惟忠,日损之而患多者惟欲。多忠少欲,智也,为人臣者之广道也。为人臣者,非有功劳于国也,家富而国贫,为人臣者之大罪也。为人臣者,非有功劳于国也,爵尊而主卑,为人臣者之大罪也”[9]66-67。对臣下而言,与日俱增而仍担心太少的是忠,与日俱减而仍担心太多的是欲望。“多忠少欲”就是“智”,这是做臣下的宽广之道。这里的“忠”字,上面是“中”,下面是“心”,“中”是不偏的意思,完整的意思是没有偏私而尽心竭力地工作的意思,“多忠”是在此基础上的进一步强调。“多忠”的尽力工作不是美丽的言辞,在法家的系统里,必然要用实际的功用来进行衡量,所以,在自身没有功劳而国家贫穷的情况下,作为臣下如果“家富”、“爵尊”的话,那是不行的,是为“大罪”。

“少欲”的“欲”指的当是私欲,这是“私智”的产物。虽然这里没有完全否定它,但显然不能多,这实际上与法家肯定人的私的精神是一致的,“上有私惠,下有私欲,圣智成群,造言作辞,以非法措于上。上不禁塞,又从而尊之,是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居,奸人赖赏而富……是以上不胜下也”[10]998,私惠、私欲发展到非法的地步,对一个国家而言,自然是致命的灾难。其实,在私欲的问题上,不仅对臣下是如此,对一般民众也是如此:

不以小功妨大务,不以私欲害人事,丈夫尽于耕农,妇人力于织,则入多。务于畜养之理,察于土地之宜,六畜遂,五谷殖,则入多。明于权计,审于地形、舟车、机械之利,用力少,致功大,则入多。利商市关梁之行,能以所有致所无,客商归之,外货留之,俭于财用,节于衣食,宫室器械,周于资用,不事玩好,则入多。入多,皆人为也。若天事,风雨时,寒温适,土地不加大,而有丰年之功,则入多。人事、天功二物者皆入多,非山林泽谷之利也。[10]888

这里私欲与人事相对,如果在私欲对人事没有造成“害”的情况下,这样的私欲无需否定。其实,这也为法家人事“入多”的功用运思所决定,无论是哪个行业的民众,都必须重视事功,“入多”是人为即人努力的结果,如果自然条件也作美,就能够收到意想不到的效果。

这里,私欲的实现必须在人事充分实现的前提之下,任何私欲的实现,都不能妨碍人事的实践,只有人事的充分实现,才能带来社会物质财富的涌流,这样又给私欲实现形成实际的铺垫,这个辩证法在任何时候、任何人都是不能忽视的。法家区分天智与思虑,其意义是非常重大的。天智实际上是静态层面上的智性,而思虑是动态视域里的智性实践活动。前者是客观的,人人都有,可以说是人的本性的必然内容之一;后者则是前者的发动,发动以后,显然有一个如何使智性恒常地行进在本有轨道上的问题。“多忠少欲”实际上就是法家在动态层面对智性设计的一个规则,旨在通过这个规则保证智性方向的合理清晰性。法家的苦心是显而易见的。

(二)“提衡而立”的愚智论

上面主要对何谓“智”的问题进行了分析和梳理,这为在关系世界里的具体审视进行了必要的铺垫,这里笔者尝试解析法家“智”的问题在社会层面的具体投射。

1.“愚智同学之”。虽然对人而言,智力、智能是客观存在的,就这一点而言,没有任何例外。不过,对存在本身进行具体考量的时候,容易得知的情况就是,人际之间在智力、智能上存在客观的差异也是事实,诸如“彼言说之势,愚智同学之”[11]179-180、“三代不同礼而王,五霸不同法而霸,故知者作法,而愚者制焉;贤者更礼,而不肖者拘焉”[11]16,就是具体的说明。尽管“知者作法,而愚者制”,“智”、“愚”之间所承担的社会角色不一样,但是,都是社会的存在。

这里必须注意的细节是,“愚”实际上是以“智”为基准而得出的概念。众所周知,“愚”既有愚昧的意思,也有素朴、敦厚的意思;与“智”相对的“愚”,含有的自然是前者的意思,而诸如道家老子思想里出现的“愚”,主要是后一层面的追求。当然,在法家思想里,也存在这个层面意思的使用例,这是具体分析时必须加以注意的地方⑦。

2.“智胜愚”。在“智愚”的对垒中,法家把“智胜愚”作为“七胜”之一,即:“众胜寡,疾胜徐,勇胜怯,智胜愚,善胜恶,有义胜无义,有天道胜无天道,凡此七胜者贵众,用之终身者众矣。”[9]66“七胜”的共同特点是“贵众”,如果能够终身践行它们则必定受益良多。无疑,这里的“智”就是天智在正常轨道上运行的情况。换言之,思虑人为的方面,始终在天性的轨道上得到活动的天地,这是首先必须明了的。

“智胜愚”是一种价值的衡量,是价值判断天平上的产物。“智胜愚”依靠的是真知即天智,而不是其他,诸如“古者未有君臣上下之别,未有夫妇妃匹之合,兽处群居,以力相征,于是智者诈愚,强者凌弱,老幼孤独,不得其所。故智者假众力以禁强虐,而暴人止”[9]174的“智者诈愚”的情况,就不是真知的行为。由此可见,这里两个“智者”是完全不一样的。前者是天智迷失在思虑人为海洋里的行为,后者则是真知的行为,而且包含对前者的否定态度也是非常明确的。必须注意的是,“智胜愚”实际上是法家对智愚问题的一种客观的冷峻面对,是一种事实承认,而不应该从对“愚”的歧视的方面来加以考虑,这也是在具体的分析中必须留意的。

3.“行法令,明白易知”。虽然在“智”的问题上,指望民众的“智”来承担重任,并不一定现实,但是,民众是国家的主要生力军,是农战的主要依靠对象,所以不能忽视这一客观现实。因此,法家的法度,重在以明白易懂的形式昭告于世,目的就是让民众能够理解。

夫微妙意志之言,上知之所难也。夫不待法令绳墨而无不正者,千万之一也,故圣人以千万治天下。故夫知者而后能知之,不可以为法,民不尽知。贤者而后知之,不可以为法,民不尽贤。故圣人为法,必使之明白易知。名正,愚知遍能知之。为置法官,置主法之吏,以为天下师,令万民无陷于险危。故圣人立天下而无刑死者,非不刑杀也,行法令,明白易知,为置法官吏为之师,以道之知。万民皆知所避就,避祸就福,而皆以自治也。故明主因治而终治之,故天下大治也。[11]192

“明白易知”是法度的基本前提,玄妙高深的东西,民众不易理解,自然也难以产生预期的效用。所以,法家对民众的“智”不仅有客观的恒定,而且有在客观实在的层面如何使法度扎根民心的现实考量。这是不能忽视的细节。

4.“愚智提衡而立”。法家倡导实用,显示出能力主义的倾向,所以,“智胜愚”也是实际能力的差异所致的自然结果,是一种事实的陈述,正是在这个层面,法家认为一般民众的智力、智能与智者相比,就显得不足⑧。不过,在社会整治的层面,对这种情况的把握,就属于另外一个问题,必须放到另外的坐标里来加以探讨。在此,法家以鲜明的取向给人们进行了实际信息的辐射。

贤者之为人臣,北面委质,无有二心;朝廷不敢辞贱,军旅不敢辞难,顺上之为,从主之法,虚心以待令而无是非也。故有口不以私言,有目不以私视,而上尽制之。为人臣者,譬之若手,上以修头,下以修足,清暖寒热,不得不救,入,镆邪傅体,不敢弗搏。无私贤哲之臣,无私〔智〕能之士。故民不越乡而交,无百里之。贵贱不相逾,愚智提衡而立,治之至也。[10]99

巧匠目意中绳,然必先以规矩为度;上智捷举中事,必以先王之法为比。故绳直而枉木,准夷而高科削,权衡县而重益轻,斗石设而多益少。故以法治国,举措而已矣。法不阿贵,绳不挠曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。[10]111

在法度的社会里,无论你处在什么样的位置上,“无有二心”、“无是非”是总体的要求,落实在具体的生活里,就是不做“私言”、“私视”的事情,一切按自己的角色要求来行为,君主也绝对不会偏私“贤哲之臣”和“〔智〕能之士”,在这样的环境里,民众就会安心生活,国家也不会有危乱的担忧。由于大家都能够按角色要求来生活,贵贱、愚智都安心在属于自己的位置上,尽力为社会服务,“愚智提衡而立”就是智性上差的人并没有因为这一点而失去在社会上立足的机会。这是最好的社会整治的景象,这是“以法治国,举措而已”的结果。在这样的氛围里,即使智者、勇者,在法度面前,唯一能够选择的行为就是“弗能辞”、“弗敢争”。

显然,法家承认“智愚”以及客观差别的存在,但没有任何排除愚者的意思,也不以智者来否定愚者,而是追求两者之间的动态平衡,从而实现共作互存的效应,体现的是道家、黄老道家的特色。虽然儒家也有“子曰:不在其位,不谋其政。曾子曰:君子思不出其位”[4]154-155的论述,但必须注意的是,对孔子儒家,不是有无社会角色认知的问题,而是没有相应角色生长机制设计的考虑,因此,角色的运思永远无法成为营养人们成长的因素,这是不负责任的表现。

以上对何谓“智”、“智”“愚”关系等理论问题做了具体的整理和分析,限于篇幅,这里无法对其他实践方面的问题进行讨论。但不得不说的是,法家的“智”论,有着非常丰富的内容。在21世纪的今天,人类在经历各种危机考验的情况下,各民族在寻找实现经济持续发展的方法时,都不约而同地选择文化作为润滑经济发展的因子。各种文化资源的优化利用,既是地球村的共同课题,也是中国的课题。我们长期在儒家文化一统的狭隘行程里前进,人为排除了其他文化资源合理利用的考虑,显然是不可取的。在法家文化资源中,“智”是重要的组成部分。总之,法家“智”的思想,是中华德文化中的重要内容,整理这一思想,是加深中华德文化研究的需要,也是润滑中国经济持续发展的要求。

注释:

①关于“焚书”的记载,请参考《秦始皇本纪》:“丞相李斯曰:‘五帝不相复,三代不相袭,各以治,非其相反,时变异也。今陛下创大业,建万世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也?异时诸侯并争,厚招游学。今天下已定,法令出一,百姓当家则力农工,士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古,以非当世,惑乱黔首。丞相臣斯昧死言:古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。私学而相与非法教,人闻令下,则各以其学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤。如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏诗、书、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若欲有学法令,以吏为师。’”(司马迁撰《史记》卷六,第254～255页)

②详细可参考许建良《福泽谕吉的“智德”观》载《桂海论坛》2007年第5期,第28～31页。

③“公法”的用例约有17个,《管子》11个,《韩非子》6个;都是与私相对使用的,诸如“公法行而私曲止”(《管子·五辅》第47页)、“公法废而私曲行”(《管子·五辅》第47页)、“故当今之时,能去私曲就公法者,民安而国治;能去私行行公法者,则兵强而敌弱”(《韩非子·有度》第47页),值得参考和深入研究。

④详细参照许建良《论日本德教的价值定位》载《东南大学学报》(哲学社会科学版)2004年第4期,第30～34页。

⑤详细可参考许建良《“实学”与“新民”的救国模式》载《江淮论坛》2004年第6期,第72～77页。

⑥详细参照《庄子·天下》第1088页:“是故慎到弃知去己,而缘不得已。泠汰于物,以为道理。曰:‘知不知,将薄知而后邻伤之者也。髁无任,而笑天下之尚贤也;纵脱无行,而非天下之大圣;椎拍断,与物宛转;舍是与非,苟可以免。不师知虑,不知前后,魏然而已矣。推而后行,曳而后往。若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧,全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。故曰:‘至于若无知之物而已,无用贤圣。夫块不失道。’豪桀相与笑之曰:‘慎到之道,非生人之行,而至死人之理。’适得怪焉。”

⑦诸如《商君书·算地》所载,“故民愚,则知可以胜之;世知,则力可以胜之。民愚,则易力而难巧;世巧,则易知而难力。故神农教耕而王天下,师其知也;汤武致强而征诸侯,服其力也。今世巧而民淫,方仿汤武之时,而行神农之事,以随世禁,故千乘惑乱,此其所加务者过也”的“愚”,就具有敦厚的意思。

⑧参照《韩非子·显学》第1147页:“今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛,不痤则益,剔首痤必一人抱之,慈母治之,然犹啼呼不止,婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也,而以上为贪;境内必知介,而无私解,并力疾斗所以禽虏也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。夫求圣通之士者,为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石,子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下,子产存郑,皆以受谤,夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”

[1]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京:江苏人民出版社,2004.

[2](汉)司马迁.老子韩非列传[M]//史记:卷六十三.北京:中华书局,1982:2155.

[3](清)孙诒让.墨子·非乐上[M]//墨子闲诂.北京:中华书局,1954:159.

[4]杨伯峻,译注.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[5](清)阮元,校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980:2689.

[6]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1954.

[7](魏)王弼.王弼集校释[M].楼宇烈,校释.北京:中华书局,1980:172.

[8][日]福泽谕吉.智德的区别[M]//文明论之概略.松泽弘阳,校注.日本:岩波书店,1995.

[9](清)戴望.管子校正[M].北京:中华书局,1954.

[10](战国)韩非.韩非子新校注[M].陈奇猷,校注.上海:上海古籍出版社,2000.

[11]高亨,注译.商君书注译[M].北京:中华书局,1974.

[12]郭庆藩,辑.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.