马一浮对熊十力《新唯识论》中《明心》章之影响

李清良

[摘要]熊十力《新唯识论》初稿的基本思路本是承续《尊闻录》而“以变易为体”。但马一浮对这一思路却明确而强烈地表示反对，致使熊十力对原有思路渐生疑虑，并在撰写《新唯识论》后半部的主体部分《明心》章时觉得下笔甚难。熊十力最终请马一浮替其改定《明心》章且“从之不疑”。马一浮的改定使《明心》章放弃了“以变易为体”的非现成性本体论思路，逐渐转向马一浮所主张的“变中见常”的现成性本体论思路。

[关键词]熊十力；马一浮；《新唯识论》；《明心》章；《尊闻录》

[中圈分类号]B261[文献标识码]A[文章编号]1008—1763(2009)05—0021—05

1932年，熊十力完成并出版了《新唯识论》(文言本)(以下简称《新论》)，精思十年的“新唯识论”哲学体系终于建立。熊氏明确指出，他在写作此书后半部时常与马一浮商榷疑义，后者对《明心》章“多有资助云(《明心上》谈意识转化处，《明心下》不放逸数，及结尾一段文字，尤多采纳一浮意思云)”。《明心》上下两章长约四万字，不仅成为《新论》后半部的主体部分，而且几占全书篇幅一半。那么马一浮对《明心》章的“资助”仅是枝节上的建议还是关乎整个《新唯识论》基本思路的定型或改变?景海峰教授指出，马一浮不仅使熊氏在《明心》章中讨论心习问题时颇多采纳马氏之见，更主要的还在于使熊氏对于陆王心学从“夙无好感”转为“归宗心学”。郭齐勇教授也提到，熊十力在修订《明心》章时吸收了马一浮的许多意见，“特别是在心、性、天、命、理等宋明理学范畴的同一性疏解上，受到马先生的影响”。遗憾的是，他们都没有就此作出更详细的分析与讨论。本文希望对上述问题作一较为细致的考察。

一熊十力于《明心》章下笔甚难的原因

关于“资助”《新论》《明心》章一事，马一浮的说法更明确：“比《新唯识论》属稿有不自惬处，辄请改定。予当之不让，渠亦从之不疑。其服善之诚，盖虽古人不可多得。”可见马一浮对《明心》章并不是泛泛提供建议而已，而是从根本上为之“改定”。当然这并不意味着在马一浮改定之后，熊十力不会再根据自己的理解添加相关解释。

熊十力之所以请马一浮改定其书，是因为他“有不自惬处”。他为何“不自惬”?当时同时师事马、熊二位的乌以风记载了马一浮的解释：“熊子真先生著《新唯识论》，至《明心》章觉下笔甚难，以风因以此意告先生。先生曰：心诚不易说。……所谓寂然不动，随感而应，兼体、用而言也。若只以感应言心，则是说了一半，见其变易、生灭一边，而不见其不变易、不生灭一边。”马一浮认为，熊氏之所以对《明心》章觉得“下笔甚难”，关键就在于他对心性本体只见其“变”而未能“变中见常”，亦即只见其“用”而未见其“体”。

马一浮的这种解释其实是对熊氏的严厉批评，也是他对熊十力思想的一贯定位。他们于1929年初次相识时就曾针对《新论》初稿深入讨论了本体究竟是“变”是“常”这一根本问题。从那时起，马一浮就认为熊十力“主变”，他自己则“主变中见常”。所谓熊十力“主变”，是指他“以变易为体”；马一浮认为，“此说在哲学上可以自成一家言，然非究竟了义。变易即是不易，于变易中见不易，换言之，于迁流中见不迁流，于生灭中见不生灭，方是究竟之谈。……若以变易为体，正是颠倒见，其过非小”。在随后几年中他们就此问题往复讨论过多次。从现存资料看，直到1930年底双方的讨论仍非常激烈。熊十力依旧是“以变易言体”，并认为所谓“不易”非指本体而只是指本体之德；马一浮则“宁受诃斥，不能附和”，坚决主张“体上不能说变易”，“变易”只是“用”而非“体”。

《新论》初稿确是“以变易为体”，这是由熊十力自1923年以来在思想上所发生的两次重要变化所决定的。第一次思想变化发生在1923年，他于写成《唯识学概论》讲义第一种之后“忽盛疑旧学，于所宗信极不自安”，遂决心重写讲义。至1926年仲春，他写成《唯识学概论》第二种，公开“弹正”唯识旧学。随即又于1926年秋冬至1927年初春之间撰作第三种讲义并改名为《唯识论》。通过这次思想变化，熊十力突破了以护法为代表的唯识论，开始建构一套“主变”的本体论见解：一切现象皆非实物而只是刹那生灭之“变”，本体则是生灭不息诈现诸用之“能变”，故称为“恒转”或“功能”。

第二次思想变化发生在1926年冬或1927年初春。熊十力写完《唯识论》的《功能》章正准备续写《色法》章时，突然意识到他长期坚信的佛教轮回说以及以之为基础的众生“交遍”说并不能成立，他曾指斥的儒家“同源”说反倒应该承认。以此领悟为起点，他在思想上又有了许多重要变化，这些变化主要体现在《尊闻录》中。此书最主要的思想可以概括为五个方面。其一，批判佛家“轮回说”而改宗儒家“同源”说。其二，明确提出一种非现成的本体概念即“明智”，就现实个体而言此“明智”最初只是一丝“残余的萌蘖”，并非充实具足。其三，主张“成能”方能“成性”，“成性”实是“创性”。“成能”是指“积极的利用这点萌蘖去努力创生”亦即在现实生活中充分实现并发展其天性能力(天性即先天而非现成的能力)，“成能小而弱者，其性分便亏损；成能大而强者，其性分便充实”，“人之有是天性也，本心也，明智也，自人创之而已”。其四，强调修养方法最该注重的应是积极的“创的工夫”，而不是消极的“减法”。前者实即“创性”工夫，故其着力点直接在“性”上；后者则以“禁欲”“绝欲”为主要内容，故其致力处只是在“习”上，但仅仅去除习气之蔽并不能直接导致天性的发展与充实。其五，主张为学首须“立志”，但志不徒立，必赖知能以发舒充实之，亦即“立志”亦需“成能”。通过这次思想变化，熊十力的本体论思想遂由一般的“主变”发展为“以变易为体”：不仅主张本体流行不息，而且强调本体自身生生不息(“明智”可由微肇著地被创成与充实)，并相应地将此前的“创习”工夫改为“创性”工夫。也正是在这次思想变化中，熊十力正式决定毁弃其《唯识论》而改撰《新唯识论》。

《新论》初稿的主要思路与基本内容显然应以上述两次思想变化为基础，亦即以《唯识学概论》第二种、《唯识论》尤其是《尊闻录》为基础，而坚持“以变易为体”的本体论思路。然而如上所述，熊十力《新论》初稿的这种思路却遭到了马一浮的强烈质疑。作为《新论》初稿重要基础的《尊闻录》于1930年印行之后，马一浮对其中最能体现“以变易为体”的“明智本体”、“创性”以及“创的工夫”三说也表示明确反对。他认为，本体恒常具足亦即无变化无亏欠，有变化有亏欠的只是本体之作用，因此熊十力所谓“明智”实为“用”而非“体”；本体既是现成具足未尝亏欠，增减不得，就不能说“创”，故“创性”说不能成立；本体上不可着力，所能致力者只是阻碍本体流行的习气障蔽，“蔽去自能复其初”，所以不存在“创的工夫”，只能以“减法”为主，其目的也不是“创性”

而是“复性”。

马一浮之所以反对熊十力《新论》初稿“以变易为体”的思路，关键就在于他们对于本体的理解有着根本分歧。熊十力所谓本体不仅有生生不息的作用流行，而且自身也生生不息、由微肇著地发展，故是一种非现成性本体。所以才可以说本体最初只是“一点萌蘖”，也才可以说本体可不断“扩充”不断“创成”，修养工夫则是不断“扩充”“创成”本体的“创的工夫”，马一浮却认定本体恒常具足，凡说本体必是无变化无亏欠的，有变化有亏欠的只是本体之作用。这实际上是一种现成性本体。因为现成性本体“无须变化，亦不能变化”，所以对于本体不可着力，不能亦不必“创成”与“扩充”，所能致力者只是阻碍本体流行的习气障蔽，“蔽去自能复其初”，所以不存在“创的工夫”，只能以“减法”为主，其目的也不是“创性”而是“复性”。从总体上看，熊十力的思路近于王船山，马一浮的思路则更近于程朱理学与传统佛学。这是两种根本不同的本体论思路。笔者对此已有专文分析。

由此可见，马一浮对熊十力撰写《明心》章觉得下笔甚难的解释——熊氏只见心之“用”而未见心之“体”——只是站在马一浮自己立场上的解释而并不准确。其实，熊十力之所以如此为难，主要是因为他的原有思路遭到了马一浮基于另一种本体论思路的强烈质疑与反对。按照熊氏的原有构思，《明心》章本应遵循“以变易为体”的一贯思路来阐发心性本体与修养工夫，因而将主要以《尊闻录》中的相关思想为基础；然而“以变易为体”的总体思路以及《尊闻录》中的主要思想却遭到了马一浮的强烈质疑与明确反对，遂使他再次“于所宗信极不自安”。此外，相对于其他诸章而言，《明心》章的准备也最少，因为自1923年之后他在讲义中总是未及写出此章。

熊十力最后请马一浮改定《明心》章且“从之不疑”，表明他已在一定程度上放弃了原有思路与观点而愿接受马一浮的影响。为了更清楚地确定此种影响的具体方面与具体程度，有必要对熊十力明确提到“尤多采纳一浮意思”的三处予以考察。

二关于“意识转化”与“不放逸数”

“意识转化”亦名“意识解脱”，也就是“转识成智”。熊十力反对唯识论析“识”为八而只分为“感识”与“意识”。

与此相在。熊十力在《尊闻录》中曾专门讨论过“知识”与“明智”的关系：就证体而言只能依靠“明智”自证而“知识直是障碍”，但就创扩“明智”而言又不能“孤守明智”而必须“于经验界极尽其知识之能事”，因为识得“明智”后“知识便是明智之用了”。

在马一浮替熊十力改定《明心》章之前，他们对于“意识转化”的基本分歧可由1931年马一浮致熊十力的一封书信中见出：“意识不为境缚，须是洒落始得。洒落乃是情不附物，始成解脱，有自由分。若云展拓，似是将行扩大，如何得转化去?儒家只说诚意，是着一毫虚妄不得，所谓复则无妄，不习无不利，非同五位无心，盖意识虽现起而无碍，乃是举妄全真，诸心所法，尽成妙用。尧舜性之，汤武反之，颜子性其情，皆是这个消息。其初须是刊落一番，故慈湖提持绝四之教，濂溪说诚精故明、神应故妙、几微故幽，更不必立心心所法。大抵儒家简要，学者难于凑泊；释氏详密，末流又费分疏。圣凡心行差别，只是一由性、一由习而已。今尊论固是别出手眼。料简习气，正是吃紧为人处，破习即以显性，此点弟于兄固无间然也。”综合《尊闻录》所说，熊氏之意当谓，意识转化是见体之后自觉地将意识转成明智之用而极尽其能事，以此“展拓”明智萌蘖，如此则性日显而习日化。但马一浮认为，意识转化不是见体之后事而是见体之前事，所见“明智”萌蘖只是“气”边事、“习”边事而并非是“性”，故就此展拓只是扩大“气”“习”而已，“如何得转化去”?实则意识转化不是要展拓本体而是要显发本体，故当“破习以显性”。简言之，对于“转识成智”，熊十力理解为转化“意识”为“智”之用以展拓创成“智”，马一浮则理解为刊落习气、解脱“意识”以促成“智”之显发；前者主张“创性化习”，后者主张“破习复性”。由此信亦可见出，马一浮改定《明心》章必在此信之后，即在1931—1932两年间。

《明心》章中“谈意识转化处”与熊氏上述思路显然不同。“转识成智”已被理解为：刊落意识的“外缘作用”，而利用其“返缘作用”引发“智”之显发，并依之而起“境相不生，洒落自在”的“正慧”(即“明解”)。很显然，这正是根据马一浮“破习显性”的思路来谈“意识转化”。这种意义上的“转识成智”之“智”，只是“明解”，只是本体之“用”而不即是本体。这意味着熊十力所谓可以不断“创扩”“展拓”的“明智”其实根本就不是本体，而只是本体之用，亦即只是“明解”。这样，在《尊闻录》中曾作为核心概念的“明智”在《新论》中已不再能够成立。依据《明宗》章谈智、慧分别尤其《明心下》章谈“定数”与“无痴数”即“明解”等处，《新论》实是认为：本体或本心“元是寂静圆明，毫无欠缺”，故可名为“自性智”，简称为“性智”或“智”；但因人生常拘于形气惑染，此“智”“恒受障蔽而不得显发”，故常变质为逐物之“慧”；但“智”虽受障蔽不显却毕竟并未完全消亡，而是于障蔽中“微有呈露”，故可说为“微明”或“微阳”，正如浮云蔽日而日未尝不在，不过“势用微劣”而已；正因有此微明，故对惑染渐觉不自在，于是乘此微明“如理作意”而“创起净习”，净习乃“引发”本心并使之“浸显而极盛”亦即渐趋于完全显发，从而恢复此“智”固有的妙用流行；此“智”之妙用即为与“慧”不同的“明解”，它虽不能亲证自性却能“疏缘”而反观自性，因此也可称为“智”——自性智是“根本智”，明解则是“后得智”，前者是体或性，后者是用或习(净心)。由此可见，根据《新论》所论，根本就不存在什么“明智”，就其作为本体而言当说为“自性智”或“根本智”，就其可以“增盛”而言则当说为“明解”或“后得智”。因此“明智”概念实与“良知”概念一样都是“通性智与后得智而浑沦言之”，可谓混同体用，更可谓误用为体。

因此从《新论》谈“意识转化”等处可见，熊十力的“明智”说已被完全消解并废弃。熊十力对马一浮的上述改动竟然“从之不疑”，表明他不仅放弃了“创性工夫”论一因为他原是将“意识转化”之事理解为“创性化习”之事，也放弃了非现成性本体论——因为由“明智”概念所指称的这种非现成性本体现在已被证明为根本不是体而只是用。

再看《明心下》谈“不放逸数”。此章主要篇幅用于“一一彰示心所(习)别相”，分为遍行数、别境数、染数、善数四大类。其中于染数(惑、染习)言之最详，共分19种；最后辨析善数即净习，分为7种，皆用于“对治”染数。“不放逸数”即是“诸善心数之殿”。此处文字确是马一浮的手笔，从容、典雅、整饬、凝练，会通六经、融汇儒释，在思想上则特别强调“闲邪”、“不放失”，“防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息，绝悔吝于未萌，慎枢机于将发”，而以“持敬”统领之。

仔细比照熊十力的三种唯识论讲义及《尊闻录》，可知他自1923年以来即一贯坚持修善则恶自防的思路：“防修只是一事上之两面，非于修善之外别有防恶一段工夫也”，“非于扩净外别有断染一段工夫，只是用力扩充其净，则染自断”。在《尊闻录》中更提出应以“创的工夫”为主而反对专以“绝欲”的“减法”为主，故说：“只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。”然而《明心下》章讨论诸善数尤其“谈不放逸数”，却显然是坚持马一浮所谓“妄息则真显，邪闲则诚自存矣”的思路，亦即典型的“减法”论者思路。这是两种根本不同的工夫论思路，正如熊十力晚年《明心篇》所说，前者以敦仁日新为宗，后者则以对治日损为主。这就意味着，不仅熊十力所主张的“创性”工夫论被架空了，甚至连其先前所主张的“创习”论(扩净则染自断)也被极大地弱化了。

三关于《明心下》“结尾一段”

《明心下》“结尾一段”即申言“欲了本心，当重修学”一节。这也是全书最后一节，是直接讨论工夫论的。在此确实提到了《尊闻录》的几个重要概念如“成能”、“成性”与“立志”，也多次出现了“创起”字眼。然而仔细考察，却可发现这些概念的实际涵义都起了重要变化。

所谓“成性”，在《尊闻录》中指“创成”自性，即将残余萌蘖之性“创扩”“成就”为具足之性。但在此处，却已变成使性“成其为性”，即依现成具足之性而起修(“全性起修”)以“引发本来”令其势用全部显现。故说“天性不得显发，而何以成其为天耶?”“性虽固有，若障蔽不显即不成乎性矣”，且明确说“成性”即是“复性”。相应地，此节所谓“扩充其性”也不等于“创性”，而只指扩充(实即显发)本来具足之性的势用而已，故说“其用必待充而始完”。

所谓“成能”，在《尊闻录》中指在现实生活中利用明智萌蘖充分实现并发展各种天性能力，其目的是“创扩自性”。但此节所谓“成能”却只指“自创净习以显发其性”，既与各种实际的知识技能无直接联系，也不是为了“创扩自性”。

所谓“创”，在《尊闻录》中明确指“创性”，但此节却指“创起净习”以显发“天然具足之性”。故说“性即本来清净之心，理即自心具足之理”，“吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发”。总之，所谓“创”或“创新”，乃就净习而言，或如《明心上》所谓“乃就人能言也”。此种“创习”见解已在《功能》章中被表述为：“无事于性(性上不容着纤毫力)，有事于习(修为是习)。增养净习，始显性能，极有为乃见无为，尽人事乃合天德(人事以习言，天德以性言)。”它更清楚地表明，修学只是“创习”并非“创性”。这其实是退回到《尊闻录》以前所谓“君子之学，无事于能，有事于习。增长净习，乃显胜能”的观点。

“立志”在《尊闻录》中主要包含三个方面的内容：一是自定终身趋向并发动与集中自己的全部力量来实现之，二是须根据各自的“天才”(先天禀赋)与真实兴趣，三是必实见于日用生活并依赖知能来发舒充实。然而在《新论》此节，所谓“立志”不过指“一念回机”而以“智用为主”而已，此外仅在《明心上》一处自注中谈到：“这个有定向的意，即是实体，正是志之根据处。”除此之外，全书再无只字涉及“立志”。因此在《尊闻录》中曾作为重要内容的“立志”说，在“新唯识论”体系之中却并无真实地位。

比较复杂的是此节所谓“本心唯微”与“仅存”的一点“真阳”(在《明心》章其它处又有“孤阳”、“萌蘖”、“微阳”、“微明”等说法)。这些说法在《尊闻录》中总是指作为残余萌蘖的明智本体，但如果在《明心》章中依旧如此理解，就会觉得左支右绌，前后矛盾。实则所有这些说法在《明心》章中都不再直接指本体而仅指本体“势用”在惑染障蔽情况下的“微有呈露”。其中诚然说到“本心唯微”之“微”兼具二义：“一者微隐义，以不可睹闻言之；二者微少义，以所存者几希言之。”但此“微少”并不是指本体自身“微少”，而是指本体之势用仅有少分呈露。本体自身总是“天然具足”、“毫无欠缺”的。正因如此，《明心》章才说“创新”与“复初”统一而不矛盾：“创新”是指创起净习势用(净习即是本体之妙用)，“复初”则是指恢复本体完全显发的状态亦即“还复本来面目”；对于受形气障蔽的人生而言，只有通过“创新”才能完全“复初”，此即“创起净习以复性”。——“本心唯微”内涵的这种变化，实可代表整个《明心》章的转变：在《尊闻录》中有关非现成性本体的说法，现在都转变为只是关于现成性本体之“用”(亦即净习)的说法，因而对于修养过程而言，其初只是“用”微少而非“体”微少，其终亦只是“用”增盛而非“体”增盛，整个过程都是“复性”而非“创性”。

由此可见，《明心下》最后一节中凡与《尊闻录》有关的概念都发生了根本改变：“成性”非指“创性”而指“复性”，亦即显发本来具足之性；“成能”亦由在现实生活中充分发挥并发展先天固具的人性能力，弱化为“自创净习以显发其性”；“创新”与“扩充”非指创扩本体，而只指创扩本体之势用即净习；至于“立志”则论述甚少，形同虚设。总之，《尊闻录》中所主张的非现成性本体现在被认为是现成性本体之“用”，“创的工夫”则由“创扩自性的工夫”变为“创起净习的工夫”。在《尊闻录》中的关键词是“明智萌蘖”与“创性”。此节的关键词却是“全性起修”、“全修在性”、“修学”——这些都是马一浮最常用且带有浓厚佛学意味的词汇。

四结论

马一浮对《明心》章的改定不止以上三处，马一浮对熊十力“新唯识论”的“资助”也不仅表现在他的直接改动上。但由上述三处改动已足见出，马一浮的改定确是深深地烙上了他自己的思想印迹，致使熊十力在《尊闻录》中提出的重要思想如“明智本体”说、“成能创性”说、“创的工夫”论、“立志”说等，或被抛弃、或变义旨、或同虚设，从而使《新论》后半部在总体思路上发生了明显变化——不再承续《尊闻录》与《新论》初稿期间(约当1926—1930年)“以变易为体”的思路，而是逐渐转向了马一浮“变中见常”的思路，即从非现成性本体论转向现成性本体论，并相应地从提倡“创性”工夫论退回到只讲“创习”工夫论甚至认同“减法”论。如果结合熊十力本人对《新论》初稿前半部的修改以及他在随后几年的各种答辩文字，这种总体思路上的转变将可以看得更清楚。(笔者对此另有专文分析。)此次转变，实为熊十力自1923年以来所发生的第三次思想变化。换言之，《新论》(文言文本)的正式撰成亦即“新唯识论”哲学体系的大体形成，实是熊十力思凡三变的结果。当然就熊十力本人而言，对于这第三次思想转变，他在当时也许并不具有明确的意识，而只以为是弥合了自己与马一浮之间的思想分歧。

至于景海峰教授所谓马一浮对熊十力的影响主要在于使其对陆王心学从“夙无好感”转为“归宗心学”，笔者则认为并不准确。其一，如果要说“归宗心学”，那么熊十力早在结识马一浮之前就已如此。据《尊闻录》可知，熊十力认同“同源”说的重要理据之一就是王阳明的《大学问》，并说他所谓“明智”也大体相当于阳明所谓“良知”，不过“良知一词似偏重天事，明智则特显人能”。其实早在《唯识论》讲义中，熊氏已谓阳明“心外无物”之说“深穷实性，与梵方大乘若合符契”。其二，熊十力与马一浮结识之后，其工夫论主张恰恰常被马一浮指斥为近于陆、王重察识胜过重涵养的路数。因此，无论从熊十力方面还是从马一浮方面来看，马一浮对熊十力的影响都不应当是使他“归宗心学”。