五四时期国人理想社会模式的转型

陈先初

[摘要]19世纪中下叶开始，中国人的社会理想逐渐摆脱传统的“大同”、“平均”社会理想模式，而向近代理想社会模式过渡。在这一过程中，五四时期构成了一个十分重要的关节点。五四不仅帮助中国人树立了建立民主社会的理想，并且把这一理想推向了社会主义——共产主义的更高境界。

[关键词]理想社会模式；近代转型；五四时期

[中图分类号]K261.2[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)05-0005-06

中华民族是富有理想主义的优秀民族，中国人自古就充满着对美好社会的向往并提出了多种理想社会模式构想。19世纪中下叶以后，随着时势和社会思潮的演变，人们的社会观念发生重大变化，理想社会模式逐渐由传统型向近代型转换。在这一过程中，五四时期构成了一个十分重要的关节点。“五四”为全面建构和集中展示各种近代理想社会模式提供了广阔的舞台，“五四”把中国人的社会理想推向了社会主义——共产主义的更高境界。

一“五四”之前国人理想社会模式的变迁

中国人对理想社会的追求由来已久，相关的社会观念早在春秋战国时期就出现了。孔子的“有道”，墨子的“尚同”，老子的“小国寡民”……都是这种社会观念的最初表达。到战国末年，《礼记·礼运篇》汇合总结诸子百家的上述观念，正式提出了“大同”社会的构想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，……是谓大同。”

在“大同”社会理想形成的同时，另一种表达人们社会理想的“平均”观念也频频出现。孔子的“不患寡而患不均”，墨子的“分财不敢不均”，韩非子的“论其赋税以均平富”，荀子的“以礼分施，均遍而不偏”，管子的“政平人安”等，均从不同侧面描绘出以平均为特征的理想社会图景。不过与“大同”理想不同，“平均”作为一种理想社会构想的正式形成是农民领袖的功劳。至迟从东汉末年黄巾起义开始，历次农民起义无不以“平均”相号召，以平均为特征的理想社会成了他们的最高向往和奋斗目标。

由于种种主客观因素，不同的人，不同的群体，会有着不一样的社会理想，这决定了历史上理想社会形式的多样性。然而中国历史及其思想史告诉我们，大同社会和平均主义社会，不失为中国历史上最主要也是最重要的两种理想社会形态。这不仅因为二者在中国历史上得到了最为多数人的倡导和推崇，而且它们作为群体性的思想观念，已经长久并牢固地置根于人们的内心深处，成为人们的真诚信仰和最高追求。

19世纪中叶以后，由于西方列强的不断入侵和清政府的反动腐朽，中华帝国陷入了全面危机，原有的社会秩序已难以继续维持下去了。在此情势下，一些有志之士开始思考和寻求救世良方。并就新的社会秩序进行规划，以此作为现存社会的替代方案。这些方案就其出现的时序言，最初分别表现为洪秀全的“太平天国”和康有为的“大同”社会。“太平天国”根据洪秀全的设想，是一个“天下多男子，皆是兄弟之辈，天下多女子，皆是姊妹之群”的没有等级区分、没有阶级压迫的平等社会，是一个“有田同耕。有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”，人人享有同等权利的理想社会。而康有为所设想的“大同”社会，则人无私产，“凡农工商之业，必归之公”；同时“人皆平等，无爵位之殊，无舆服之异，无仪从之别”，人人皆享有平等、独立、自由的权利。显然，洪、康的理想社会设计，充分利用了中国传统的社会思想资源，是在直接继承历史上大同思想和平均思想的基础上形成的。

应当指出，洪、康所描绘的社会理想并不是前人社会理想的简单重复，而是具有了某些新的特点。这不仅表现在它们分别以《天朝田亩制度》和《大同书》的形式提供了历史上从未有过的完整的理论形态，更重要的还在于它们不同程度地受到了来自西方思想文化的影响。洪秀全在发动起义之前已经接触了西方的基督教，他所创立的拜上帝教即采纳了基督教之上帝面前人人平等的教义并汲取了孕育于基督教文化的近代西方的平等思想，而拜上帝教的教义又是洪秀全用以构建太平天国理想社会模式的理论基础，这便使洪的太平天国社会理想因具有了某些近代因子而达到了一个新的高度。康有为《大同书》中的近代因素更为明显。他的“大同”世界不再是一个建立在低下生产力水平基础上的理想农业社会，而是有了由“声光化电”带来的近代气息；它在许多方面实际上以西方资本主义社会为蓝本，却又力图对其超越。它是在西方思想启发下对古代大同理想进行加工后产生的新的思想成果。

洪秀全和康有为让历史上两种主要的社会理想形态在近代中国复活，并在外来因素影响下对其进行了某些近代加工，这是他们在传统理想社会模式之近代转型过程中做出的贡献。然而他们所构想的社会理想仍然属于传统类型。真正开始在近代性框架下构建理想社会模式的不是洪秀全或康有为，而是孙中山。孙中山是近代中国著名的资产阶级革命家，按照他所创立的三民主义，其政治目标是要实现民权主义，建立一个资产阶级共和国。但这样的共和国并不是他的最终理想，他的最终理想是要实现民生主义。民生主义是对民权主义的重要补充和提升。说补充，是因为民权主义只是规定了人民在政治上应该享有的自由、平等和民主权利，却没有解决人民在经济上的平等问题，而民生主义则将重点放在经济方面，通过“平均地权”(后来加上了“节制资本”)的经济政策补强民权主义之不足。说提升，是因为民权主义主要还是一个资产阶级性质的政治纲领，而民生主义则要充当“共产主义的好朋友”，要努力避免资本主义产生的弊端，以实现民权主义和民生主义即资本主义政治制度和社会主义经济政策的统一。孙中山曾一再声称“民生主义就是社会主义”，但是按照列宁的看法，民生主义的最大好处是对发展资本主义有利，即它从性质上讲并不是社会主义的而是资本主义的。不过即便如此，民生主义仍然代表了洪秀全和康有为之后近代中国人的最新社会理想。拥抱资本主义同时对其弊端进行防范，预防社会革命的发生同时向往社会主义。希望在调和资本主义和社会主义的基础上实现一个无论从政治上、经济上还是社会生活上都真正自由、平等的社会，一个“天下为公”的社会，一个“孔子所希望的大同世界”——孙中山的理论构想极大地摆脱了传统型理想社会模式的束缚，近代型理想社会的第一种模式或理论形态出现了。

从洪秀全到康有为到孙中山，以他们的思想为代表，中国传统理想社会模式一步步向近代理想社会模式过渡或转型，这便是五四之前国人社会理想变迁的基本状态。

二新文化运动期间启蒙思想家的理想社会追求

19世纪末叶以来发生在中国的一系列社会改造运动收到了不同的成效，但较之人们的预期相距甚远。孙中山领导的辛亥革命推翻了满清王朝，建立了中华民国，应该说是一个翻天覆地的大变化，然而这个中华民国很快就只剩下一块

空招牌，甚至连这空招牌也摇摇欲坠。民权主义没有实现，民生主义更无从谈起，孙中山所描绘的理想社会图景没有了光彩，也没有了感召力。然而人们并没有因此而放弃理想。人们继续着对理想社会的追求，只是这个时候，对理想社会的构思需要改变。

1914年西方列强之间爆发了规模空前的帝国主义世界大战。资本主义制度几百年来发展的结果竟然导致了一场威胁人类生存的毁灭性战争，不啻宣告了“西方的没落”和资本主义神话的破灭。在西方，人们再没有理由将其视为理想王国的化身，在东方，这样的理想王国也已没有降临的可能。然而当大战之初，从未真正享受过资本主义文明成果的中国人并没有将资本主义的社会制度拒之门外。中国还是一个前资本主义社会，资本主义对中国而言不是罪恶而是“福音”。

历史就这样将中国推向了一个尴尬的境地：辛亥革命的失败和世界大战的发生断绝了中国的资本主义出路，而中国除此之外却没有其他道路可走。于是，1915年开始的新文化运动仍然只能以欧美社会为标杆。新文化运动是一场思想启蒙运动，所谓启蒙，不过是要启发人们认识到，要拯救中国，只有同封建主义彻底决裂，使中国走上近代民主国家之途。故此，建立一个欧美式的民主主义的中国，成了启蒙思想家最初的社会理想。

谈到启蒙思想家，首先不能不提到新文化运动发起人陈独秀。在作为《青年杂志》开篇之作的《敬告青年》一文中，陈即开宗明义：人生遵新陈代谢之道则健康，社会遵新陈代谢之道则隆盛；吾国之社会现已处于将亡之境，吾新鲜活泼之青年要以自觉而奋斗，努力创造一新社会。为此他向青年提出“六义”：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的；并特别强调：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”此“六义”不仅是陈对青年提出的思想要求，也是他给未来社会设定的标准，特别是“人权”，更与他对未来社会的政治构想联系在一起。因为出于人权自身的要求，人所具有的自由权利一方面要得到承认，另一方面要得到保障，而无论是承认还是保障，它都需要相应的制度架构，而满足这种需要的制度架构就是民主。正因为如此，民主成了新文化时期陈独秀最重要的政治主张，也成了他主要的社会政治理想。有人说陈独秀只谈文化而不谈政治，是不对的。实际上他不谈的只是“时政”，只是“普通政治问题”或“行政问题”，而不是“关系国家民族根本存亡的政治根本问题”。对于后一种政治，他不仅谈，而且还谈得十分响亮。如他在《吾人最后之觉悟》一文中就说：“吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义之第一章，即为抉择政体良否问题。……吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”又说：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。……共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。”陈独秀真诚地希望中国根本的政治问题得到改变，希望中国由此步入民主国家的行列。

人们普遍认为，民主有着不止一样的制度表现形式，但在新文化运动时期，摆在中国人面前的却只有欧美类型。作为当时世界上几乎唯一的也是最先进的民主形式，欧美型民主成了追求进步、怀抱理想的中国“新青年”们由衷的向往，这也正是新文化运动产生的重要缘由。毋庸置疑，陈独秀当时羡慕的是欧美式民主，所憧憬的是欧美式民主社会，他所打出的两面大旗，所铺陈的“六义”，以及就共和、立宪、国民政治等进行的一系列论述，在在都说明了这一点。但是应该看到，对欧美民主制度的肯定和向往，并不表明陈已满足于欧美的现有水准，在他看来，实行民主制的欧美社会并非完美无缺，而是存在着不少弊端，经济上的不平等就是最显著的例证。他在《法兰西人与近世文明》一文中曾如是指出：“近世文明之发生也，欧罗巴旧社会之制度，破坏无余，所存者私有财产制耳。此制虽传之自古，自竞争人权之说兴，机械资本之用广，其害遂演而日深：政治之不平等，一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制。此近世文明之缺点，无容讳言者也。”他认识到私有制下资本家的经济压迫造成了社会的不平等，认为这不符合现代文明社会的要求，应该有所改变。此前“社会主义”已经产生，而这种主义正可以解决社会不平等问题，因此基于对资本家压制的不满，他开始重视社会主义。在同一篇文章中，他称赞19世纪之初法国人圣西门、傅里耶主张“以国家或社会，为财产所有主，人各从其才能以事事，各称其劳力以获报酬，排斥违背人道私有权，而建设一新社会也”；又指出在其后数十年里，“德意志之拉萨尔及马克斯，承法人之师说，发挥而光大之”。他还认为，随着资本与劳力之争的愈来愈烈，社会革命之声也愈来愈高，在此情况下，“财产私有制虽不克因之逮废，然各国之执政及富豪，悄然于贫富之度过差，决非社会之富，于是谋资本劳力之调和，保护工人，限制兼并，所谓社会政策也”。他说，“社会主义”是法兰西人的一大“贡献”，这一贡献昭示了“人类之幸福”所在。

一方面对民主主义予以推崇，一方面对“社会主义”表示赞许，从陈独秀的思想逻辑来看，他当时期盼的是一个既能给人们以政治上的民主又能给人们以经济上的平等的社会，他称这样的社会为“新社会”。在他看来，只有这样的“新社会”才能去掉现有社会的弊端，才会给人们带来幸福。这是陈独秀当时的社会理想。从本质上说来，陈的这种社会理想还没有突破欧美式社会的总体范畴。基于新文化运动的思想水平，他对西方社会之弊端的批评还不能导致他对这种社会的全面否定；他虽然已经注意到“社会主义”，但他对“社会主义”的模糊理解还谈不上对马克思主义的社会主义的已然接受。然而尽管如此，陈所理想的“新社会”已经不是欧美式民主社会的原版，“社会主义”的引入为其增添了新的要素。随着马克思主义的传播和对社会主义认识的提升，一种全新的社会主义社会理想于陈来说，已是指日可待。

和陈独秀一样，新文化时期的李大钊也在思考着社会的未来，而且在对未来社会的憧憬上，他甚至表现出比陈更多的浪漫主义激情。李大钊的社会理想是直接围绕着中国自身而展开并以“青春中华”的形象体现出来的，他的《青春中华之创造》、《青春》、《新的!旧的!》等文，通篇都是对青春中华的向往和呼唤。他把“青春”看作是一种美好的象征，一种理想的状态，一种跟宇宙一样的无尽的创造过程，即所谓“宇宙元尽，青春即无尽”。由此出发，他认为古老之中华应该迈向青春之中华，“白发中华之保存”应该代之以“青春中华之创造”。他视青年为创造青春中华的最重要力量，视青年为青春中华的希望，因此他号召青年怀抱“高尚之理想”，肩负“圣神之使命”，“本其理性，

加以努力，进前而勿顾后，背黑暗而向光明”，“以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族”，进而以青春之我，创建“青春之人类，青春之地球，青春之宇宙”，以“为世界进文明，为人类造幸福”。

李大钊的“青春中华”充满了浪漫主义气息，然而他的社会理想并非仅仅表现于这种抒情式的诗性描绘，而是同时表现于他在制度层面上对未来社会的理性建构。考察李大钊的这种建构，不难发现其有一个重要理论支点，就是“自由”。新文化初期，李大钊对“自由”表示了高度的价值上的认同。在他看来，“自由之价值与生命有同一之贵重，甚或远在生命以上。人之于世，不自由而生存可也，生存而不自由不能忍也。试观人类生活史上之一切努力，罔不为求得自由而始然者。……盖自由为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值”。④既然自由代表了人的本质，自由是人和人类社会生存的基础和最高需求，那么作为现代文明社会，其制度建构就必须尽量满足自由的价值需要，并尽可能地建筑在自由的基础2，t-。由此，李大钊看中了立宪政治，将其当作现代社会最好的制度选择。他说，立宪政治就是“基于自由”之上的政治，就是将自由规定于宪法、以宪法对人民自由权利进行保障的政治，在这方面，英国等西方国家当属典型。这些国家均将身体自由、财产自由、家宅自由、书信秘密自由、出版自由、教授自由、集会结社自由、信仰自由等明文规定于宪法当中，宪法充当了“现代国民自由之证券”，⑤充当了“近世人类自由之保证书”。据此他强调，“吾人苟欲为幸福之立宪国民，当先求善良之宪法，……当先求宪法之能保障充分之自由”。⑥李大钊又认为，立宪政治问题离不开一定的制度形式，而从历史的经验看，最好的制度形式当属代议制。他概括出代议制的两大特点，一是其于“群己之权界”有“绝明之域限”，即其活动有g之范围，“不至轶越乎本分，而加妨害于他人之自由以上”；一是其于“国法与民彝问之连络易疏通”，即能充分表达民意，体现了“惟民主义”之精神。他说：“夫代议政治，虽起子阶级斗争，而以经久之历验，遂葆有绝美之精神。”“吾人于此，其当鼓勇奋力，以趋从此时代之精神，而求此适宜之政治也。”⑦

李大钊在从事思想启蒙时同样热衷于谈政治。同样关注着中国的政治前途；而他所期望及为未来中国社会选择的理想模式，也同样是欧美类型，这些和陈独秀没有多大差别。不过李、陈之间有一点不同，这就是，陈在1915年新文化运动之初即开始留心“社会主义”，并意识到“社会主义”可以从经济方面补欧美民主政治之不足，由于这一点，陈的社会理想比较早地表现出与欧美社会疏离的倾向；而李直到1918年才从社会革命的意义上重视“法俄革命”之区别，才开始以赞赏的态度谈论“布尔什维主义的胜利”。所以在1918年之前，李大钊的中国社会理想--基本上停留在欧美社会的水平上，“社会主义”还没有进入他的视野，这比起陈独秀来已晚了一步。

在新文化期间的启蒙思想家群体中，除陈、李之外还有其他一些人，如鲁迅、易白沙、吴虞等，他们没有就理想社会问题直接发表自己的看法，而是将重点放在对旧社会的批判上(这也是陈、李的一个重点)。但他们同样是一批理想主义者，他们对旧社会的批判根本说来还是为了创建一个新社会。当然，无论是陈、李还是鲁、易、吴等人，他们的理想都还没有超出西方民主主义社会的范畴。只有当新的社会理论已经传人，新的社会形态已经出现，以及西方社会的幻影逐渐在国人心目中消散后，新的社会理想才会产生。不过即将登台的新的理想主义者，除了继续包括陈、李之外，则还增加了另外一批新人了。

三“五四”后期思想界的理想社会模式更新

就在新文化运动之同时，世界及国内一系列新的变动正在发生。新的变动主要是由俄国社会主义革命引起的。1917年，正当各帝国主义参战国互相厮杀难解难分之时，俄国以革命的方式脱离战争，列宁领导的布尔什维克突破资本主义世界的重围，破天荒建立起社会主义的苏维埃俄国。

俄国历史上没有经过资本主义的充分发展，因而苏俄的建立没有完全遵照马克思主义所设想的途径。然而苏俄在列宁主---义的指导下把社会主义由理想变成现实，这便在资本主义的封闭链条上打开了缺口，为人类历史开辟了+~纪元，为社会发展开启了—道新方向。

俄国革命的发生及苏维埃社会主义俄国的建立其意义重大，然而这种意义不可能一下子完全被中国人所认识。所以俄国革命胜利的消息虽然很快传到了中国，可是中国人却没有立即放弃资本主义共和国的目标而完全转向社会主义。这并不奇怪，人的认识有—个过程，更重要的是，近代中国人所追求的社会理想一直是欧美类型，这几乎成了一种定势。在这种情况下，没有对西方理想的抛弃，没有思维定势的打破，社会主义的社会理想无法真正确立起来。

还是先以李大钊和陈独秀来说明。李大钊是最先对俄国革命作出积极反应并由此开始向社会主义思想转向的中国人，1918年7月1日他于《言治》季刊发表的《法俄革命之比较观》即是—个标志。他在文章中指出：“俄国革命最近之形势，政权全归急进社会党之手，将从来之政治组织、社会组织根本推翻”，是人类历史上继法兰西革命之后又一个重大事件。这一事件如同昔日法兰西革命之于19世纪世界文明的影响一样，将对20世纪之世界文明产生巨大影响。然而俄国革命与法兰西革命不同，“法兰西之革命是18世纪末期之革命，是立于国家主义上之革命，是政治的革命而兼含社会的革命之意味者也；俄罗斯之革命是20世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之采色者也”。俄罗斯革命以“爱人的精神”超越了法国式的“爱国精神”，以“世界主义”超越了“国家主义”，它是高于法兰西革命的社会变革，它迎来了人类和平的曙光。据此，李大钊对俄国革命予以欢呼，并从中看到了一种新型社会正在降临，这个新型社会，就是社会主义社会。在发表于同一时期的另外两篇文章即《庶民的胜利》和《Bolshevism的胜利》中，李大钊对他想象中的社会主义社会进行了初步勾画。在他看来，社会主义在经济上就是要打破资本家独占利益，让一切产业都归在产业里做工的人所有，人人做工，人人劳动，人人都是庶民，人人都是工人；政治上，则“以人道、自由为基础，将统制一切之权力，全收于民众之手”，什么皇帝呀，贵族呀，官僚呀，军国主义呀，……全部推翻。他还援引Bolshevism关于未来社会的主张一“一切男女都应该工作，工作的男女都应该组入—个联合，每个联合都应该有的中央统治会议，这等会议，应该组织世界所有的政府，没有康格雷，没有巴力门，没有大总统，没有总理，没有内阁，没有立法部，没有统治者，但有劳工联合的会议，什么事都归他们决定。”——指出这就是Bolsheviki的主义，就是20世纪世界革命的信条。

李大钊对俄国革命和“社会主义”进行了礼赞，但他对“社

会主义”的理解还失之笼统，如上所述，自由主义、民主主义、人道主义甚至无政府空想主义都被他归入“社会主义”名下。诚然，社会主义作为人类社会发展的高级阶段，应该充分容纳人类文明的—切积极成果，自由、民主、人道等等这样一些形成于资本主义历史阶段但具有普世意义的价值观，理应包括在社会主义之内。然而作为—定的思想体系和一定的社会形态，社会主义与资本主义却有着本质的区别，而李大钊却还没有清晰地认识到这种区别。另外，李大钊虽然预言了“社会主义”将是20世纪的新潮流，断言“将来的环球必是赤旗的世界”，但他还没有将社会主义与中国前途直接联系起来，换言之，他还没有直接谈论中国是否应该进行社会主义革命和是否应该实行社会主义。他对未来一至少是最近的未来一中国社会的向往还没有完全超出西方民主社会的范畴，他还不是一位真正的社会主义者。

情况发生转变是在1919年春天巴黎和会召开之后。此前，当1918年冬天世界大战结束时，受美国总统威尔逊《和平条款十四条》以及北洋政府之鼓吹的影响，国人对战后的世界充满了幻想，跟着高唱“公理战胜强权”，并将美、英等国视为“公理”的代表或化身。正如陈独秀在1918年12月22日《每周评论》创刊号之发刊词中所说，“自从德国打了败仗，‘公理战胜强权这句话几乎成了人人的口头禅”。陈独秀所说的“人人”，其实就包括了陈本人，也包括李大钊。李在他的《Bolshevism的胜利》一文中就把欧战的胜利说成也“是人道主义的胜利，是平和思想的胜利，是公理的胜利，是自由的胜利，是民主主义的胜利”。然而巴黎和会上列强践踏公理的丑恶表演戳穿了所谓“公理战胜强权”的虚伪，也击破了人们对美、英等国主持“公理”的幻想。幻想的破灭激起了席卷全中国的五四反帝爱国运动，“在五四运动反西方的激进民族主义语境中，李大钊对西方文明的怀疑和失望进一步加深。西方不再是他从前向往的现代性典范，而已成为欺凌和掠夺中国及东方民族的强盗”。他开始对西方“强盗世界”进行谴责：“这回欧战完了，我们可曾做梦，说什么人道、平和得了胜利，以后的世界或者不是强盗世界了，或者有点人的世界的采色了。谁知道这些名辞，都只是政府的假招牌。我们且看巴黎会议所议决的事，哪一件有一丝一毫人道、正义、平和、光明的影子!哪一件不是拿着弱小民族的自由、权利，作几大强盗国家的牺牲!”陈独秀这时也从“公理战胜强权”的迷梦中省悟过来，抨击欧洲和会“只讲强权不讲公理”。他在《每周评论》的一篇时评中愤怒地写道：“什么公理，什么永久和平，什么威尔逊总统十四条宣言，都成了一文不值的空话。”总之，他们对以“公理”自居的西方国家完全失望了。

对西方的失望促使人们将目光投向另外的方向——马克思主义方向。在发表上述谴责“强盗世界”之言论的同时，李大钊发表了他那著名的长篇论文《我的马克思主义观》(上)。文中，李大钊将马克思的社会主义理论分为关于过去的、现在的和未来的三部分，其中关于过去的理论属于历史论，也称社会组织进化论；关于现在的理论属于经济论，也称资本主义的经济论；关于未来的理论属于政策论，也称社会主义运动论。按照他的解释，马克思主义的唯物史观和经济理论，其目的都是为了预言和证明社会主义必然取代资本主义的“必然的运命”，而社会主义的实现，则必须通过阶级竞争，阶级竞争说恰如“一条金线”，把这三大原理从根本上连在了一起。稍后不久，李大钊又在与胡适的论战中对胡的“多谈些问题，少谈些主义”的主张进行抨击并为马克思主义进行辩护，宣布“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义”，因为“现代的社会主义包含着许多把他的精神变作实际的形式使合于现在需要的企图”。“在别的资本主义盛行的国家，他们可以用社会主义作工具去打倒资本家阶级；在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家，我们也可以用他作工具，去驱除这一班不劳而生的官僚强盗”。李大钊以阶级竞争说为金线对社会主义目的论的马克思主义解释，以及关于社会主义对于不同环境之适应性的说明，表明他已经形成了对社会主义的信仰，并作出了关于中国前途的社会主义选择。

巴黎和会及五四运动之后，随着马克思主义的深入传播，陈独秀也逐渐抛弃对欧美社会的迷恋而发生了社会理想的转向。1919年12月他在《新青年》发表宣言，明确宣布“世界上的军国主义和金力主义已经造了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了”；同时提出要建立一个“诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的”“理想的新时代新社会”。在同一时间发表的另一篇文章中他对自己亲自请来的“德谟克拉西”的社会意义进行修正：“18世纪以来的德谟克拉西是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。……如今20世纪的德谟克拉西，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”不过陈独秀此时还不能算是一位社会主义者，他最终确立社会主义的信仰和理想是在1920年下半年且与批判无政府主义有关。无政府主义自20世纪初从国外传入中国以来，其极具迷惑力的社会政治主张一直在社会上流行，刘师复的“十三无”、“三维”的社会理想，克鲁泡特金的“无政府共产主义社会”影像，朱谦之的“绝对真美善”之境界，等等，甚至被一些人视为“社会主义”而加以赞赏。无政府主义的这些主张具有否定资本主义制度及其社会的正面意义，但其空想性质加上其对马克思主义传播的干扰，却招致了来自马克思主义阵营的批判。在这一思想界的斗争中，陈独秀表现得十分积极，他于1920年9月发表《谈政治》的文章，不仅以鲜明的马克思主义立场批判了无政府主义，而且明确宣布：“我承认用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”从此，建立劳动阶级的国家和社会主义社会，正式成为他所追寻的理想和奋斗目标。

在陈独秀接受马克思主义并认定社会主义理想的前后，还有另外一些先进分子也陆续加入到社会主义阵营中来。比如李达，他在1919年6月留日期间就撰写过《什么叫社会主义》和《社会主义的目的》两篇文章寄回国内发表，他在文中概括了社会主义社会的政治和经济特征，指出“社会主义有两面最鲜明的旗帜，一面是救济经济上的不平均，一面是恢复人类真正平等的状态。”一年多以后，他又撰写了《劳动者与社会主义》等文，强调社会主义是解决现时代劳动问题的“一个最大的根本解决的方法”，因为只有社会主义才能使大家都有饭吃，都有衣穿，都享自由，都得平等，所以“劳动者非信奉社会主义、实行社会革命，把资本家完全铲除不可”。之后他参加了与梁启超、张东荪等人关于社会主义的论战，论战中他进一步表达了社会主义的信念，表示无论何人都应该承认：“将来社会的经济组织必归着于社会主义。”另外如蔡和森、毛泽东、周恩来等人，这时也都纷纷转向了社会主义的立场，以社会主义为努力方向。如蔡和森宣布：“我对于中国将来的改造，以为完全适用社会主义的原理和方法”；而我们的最终目的，是要“创造共产主义的社会，无阶级，无反动，社会组织完成，世界组织完成(列宁及共产党屡次如此宣言时)，取消国家”。对于蔡和森的这些主张，毛泽东“表示深切的赞同”，并明确批判了与此相反的意见。周恩来趁赴法国勤工俭学之机努力学习马克思主义并撰文向国内介绍社会主义，通过对各种主义的“推求比较”，他最后“完妥”了自己的目标——共产主义。此外，恽代英、邓中夏、翟秋白、赵世炎、向警予等，此时也都被社会主义所吸引，成为社会主义的主张者和信仰者。

就这样，经过巴黎和会的刺激和五四运动的激励，在俄国革命的启示和马克思主义的感召下，以陈独秀、李大钊为代表的一批先进知识分子逐渐放弃了此前所追求的欧美式民主主义的社会理想，社会主义成了他们新的信仰，成了他们为中国社会所规划的未来发展的新方向。

在这一思想基础上，他们发起成立了中国共产党，并明确规定“用阶级斗争的手段，建立劳农专政的政治，铲除私有财产制度，渐次达到一个共产主义的社会”作为党的最高纲领和最终奋斗目标。至此，社会主义——共产主义成了中国马克思主义者的共同社会理想。国人理想社会模式完成了一次质的更新和飞跃。