试论古代印度生态审美的基本精神

[摘要]古代印度生态审美的基本精神可以概括为“梵我同一”的生态整体觉识、“业报轮回”的生态链环感悟、“达磨正法”的生态平衡智慧、“因缘和合”的生态和谐体察等几个方面的内容,这些生态审美精神千百年来浸润了印度人的情感生活,规范了印度人的行为方式,也为我们今天建构生态审美理论提供了重要的思想资源。

[关键词]古代印度;生态审美;基本精神

[中图分类号]B351.2;G02[文献标识码]A[文章编号]1674-6848(2009)02-0107-07

[作者简介]彭松乔(1963—),男,湖北英山人,江汉大学人文学院中文系主任、教授,主要从事生态文艺批评。(湖北武汉430056)

[收稿日期]2009-06-22

On Basic Spirits of Ancient Indian Eco-aesthetic

PENG Song-qiao

Abstract:The basic spirits of the Ancient Indian eco-aesthetic can be summed up as the following aspects like “Brahman-Atman” of the whole ecological consciousness,“Retribution of Karma Samsara” of the ecological chain sentiment,“True-Dhar-ma” of the ecological balance wisdom, and “a Synergy of Conditions” of the ecological harmony understanding, which have in-filtrated the emotional lives of the Indians and regulated their behavior styles for thousands of years, and also provide us with an important resource of thoughts to build an eco-aesthetic theory.

Key words: Ancient India; eco-aesthetic; basic spirits

作为四大文明古国,古代印度的地理范围要比今天大得多,它涵盖了今天的印度、巴基斯坦、孟加拉国、斯里兰卡和锡金、尼泊尔等广大地区,面积约有400多万平方公里,是一片地域十分辽阔的疆土。这片位于南亚次大陆的地方,物产丰饶,气候宜人,对于人类来说,显然是上天赐予的一片福地。因此,古代印度吸引了众多种族的人民聚居于此,以至今天的印度已成为一个拥有100多个民族和500多个表列部落的国家。特殊的多民族社会构成形式,决定了他们的文化必然是多样化发展的,这集中体现在宗教信仰上。在印度,婆罗门教(又称吠陀教、古印度教)、佛教、耆那教、伊斯兰教、基督教、锡克教等都拥有自己合法的地位。再加上印度在经济上是个典型的农业社会,“曾保持并发展了农业经济达四五千年之久”(许马云•迦比尔,1958:76),而农业社会是一个片刻也离不开自然生态的社会。复杂多变的自然环境,多样化统一的文化结构和千年不变的农业村社经济模式,使古代印度人自然而然地生发出对自然、社会和文化的种种生态感悟,例如他们对宇宙整体的宗教掌握、对素食主义的追求、对建筑风水的讲究、对滥杀生命的戒止等都无不表现出强烈的生态直觉。不过,总的来看,古代印度人的生态感悟主要体现在他们的宗教信仰以及相关文献典籍中。而所有这一切又都投射到古代印度人的审美活动之中,使他们形成了独特的生态审美精神。古代印度的生态审美精神,千百年来浸润了印度人的情感生活,规范了印度人的行为方式,也为我们今天建构生态审美理论提供了重要的思想资源。

一、“梵我同一”的生态整体觉识

“梵我同一”(又译为“梵我一如”)是古代印度经典《奥义书》的核心命题。“梵”本是由“梵天”演化而来的,在《奥义书》之前,已经出现了大神梵天的形象。在《梵书》中,梵天是一个宇宙大神,他创造了世界万物并掌管着天、地、空三界。继之而来的《森林书》,又进一步发展了梵天形象,宣称“万物皆从梵天而来,依梵天而存在,在毁灭时又复归于梵天”。但这时的梵天还是一个具体形象的人格化的神。到了《奥义书》时期,婆罗门学者则把梵天进一步抽象化,去掉了它的人格成分,使之转化为一个抽象的哲学概念——“梵”(Brahman)。“梵”在《奥义书》的作者那里指的是宇宙的最高本体,万物的本源和始基。世界上的万事万物都来源于梵,依靠梵而存在,并且最终还原于梵,梵是纯粹的精神实体。《大林间奥义书》中说:“形形色色中,对照彼形色,是乃彼之形,于此已可识。”①认为一切生物,不论植物、动物、人、天,都有流转轮回之性灵,因此都有梵性。这种万物皆有梵性的思想,为后来的佛教和耆那教的不杀生等生态意识定下了基调(杀生即意味着破坏“梵”)。与此同时,《奥义书》的作者又把人的本质概括为“阿特曼”(Atman,意为“我”)。“我”在这里实际上指的是人的灵魂,也是纯粹的精神实体,它位于人体之中,代表人的精神本性,并且是由梵派生的。《歌者奥义书》中说:“人是意志的动物,在这世界上依照了他(梵)的意志是什么他就是什么。为他离开了这生命也是这样。……他永不言语,永不惊异。他是我心中的自我,就是彼梵。当我从这里离开了,我将到达他那里。”②

由此看来,“梵”与“我”是同一的。“我”片刻离不开“梵”,“我”的所作所为,都要受到“梵”的制约,对“梵我同一”的觉识,是《奥义书》作者们为印度文化作出的一大杰出贡献,它一方面把梵视为宇宙的本体、万物的根源,另一方面又把它描绘成无限极乐福境,因而成为人生追求的终极目标。人之所以痛苦,是因为人的灵魂“我”在世间受到肉体的包围和私欲的束缚,但是它有恢复其本来面目、还原于梵的要求。因此,一个人只要明白“梵我同一”的道理,通过修炼,克服私欲,就能够从肉体的束缚中解放出来,还原于梵,实现解脱,达到永生极乐的世界。

“梵我同一”虽然是一种宗教境界,但在今天看来其实也包含了对生态整体的觉识。在这种觉识中,宇宙是一个不可分割的整体,它们处处都表现了“梵”。这就意味着世间的万事万物具有内在紧密的联系性,是不可能像西方那样根据人的主客二分观念分别予以对待的。在《奥义书》的作者看来,只有那种不受物欲污染的纯净之心,即证得了“梵我同一”的人,才能够从直觉中领悟到“梵”。“梵”是不可分析的,人的感觉和思维只能把握现象界,而无法把握宇宙的本体“梵”,“梵”只可用心去领悟。那么,人应该怎样才能去领悟“梵”呢?印度诗人泰戈尔曾用自己的切身体会描述了这一过程:“在我回首那些岁月时,我似乎觉得,我曾经无意识地沿着自己的吠陀时代的远祖的道路前行,并得到使人联想的至为遥远的‘彼岸的热带天空的启示。正在聚积的乌云低垂着,满含着即将倾斜的雨水,风暴突然扫过,椰子树行猛烈晃动着,阳光炫目的夏日正午强烈的寂寞之感,秋晨带露的面纱后面静默的日出,所有这些奇观,一直使我的心灵,对一种无所不在的同伴之谊充满亲切之感。”(2000:297)所谓“同伴之谊”,就是指诗人对“梵”的存在的感觉。在诗人心目中,宇宙中的一切都显得那么神奇,那么合乎规律,又那么无可挑剔,好像有一个神明在暗中操纵着一般,这就是“梵”的力量。这一证悟“梵我同一”的过程与深层生态学的最高准则“自我实现”几乎毫无二致。奈斯指出,自我的成熟需要经历三个阶段:从本我(ego)到社会的自我(self),从社会的自我到形而上的自我(Self)。他用“生态自我”(Ecologicalself)来表达这种形而上的自我,以表明这种自我必定是在与人类共同体、与大地共同体的关系中实现(Naess,1995:64)。自我实现是人不断扩大自我认同对象范围的过程,随着自我认同范围的扩大与加深,我们与自然界其他存在的疏离感便会缩小,便能感到自己在自然之中。当我们达到“生态自我”的阶段,既能在与之认同的所有存在物中看到自己,也能在自我中看到所有存在物。深层生态学的这一“生态自我”境界与印度的“梵我同一”宗教境界几乎毫无二致。在这样一种境界里,肉体和私欲的障碍已经消除,人也意识到了自身对整个生态系统的责任,这当然是一种非常高尚的生态整体境界了。

“梵我同一”的生态整体觉识对古代印度的审美意识产生了非常巨大的影响。由于“梵”的本质是绝对的无差别的“一”,“乃是彼一,为无声、无触、无色、亦无灭、亦如无味、香,恒常、无始卒,超大、为永久,无垢、亦无疾”,所以在逻辑上是不存在美或丑的因素的,因为一切美丑在梵这一层次上都消解了,和合为一了,所以《自我奥义书》就说:“爱憎两无触,美丑同不与。如日黑暗吞,光明未遭蚀。称被吞食者,事相迷不识;乃最明梵人,傥解身见惑。”这也就是说,达到“梵我同一”境界的人,“遍于美者不美者皆无所凝滞,无厌憎亦无乐欣”。在这里,执著于美丑哪一个方面都是片面的、错误的、虚幻的。美丑只存在于现象界中,对于体证了“梵”的纯净心灵来说,一切皆美,丑是不存在的。正是基于这样一种觉识,古代印度人天然就具有一种通达宇宙整体的超越情怀。也正因为如此,古代印度的“梵我同一”的境界是最接近于生态审美的一种境界。我们可以从古印度著名作家迦梨陀莎《云使》一诗亲证这一境界:“我在藤蔓中看出你的腰身/在惊鹿的眼中看出你的秋波/在明月中我见到你的面容/孔雀翎中见你头发/河水涟漪中你秀眉挑动/唉,好娇嗔的人啊!还是找不出一处和你相同。”③在这里,诗人将抒情主人公药叉同妻子的别离之苦和无限思念之情整合为人与自然之间“梵我同一”的情感倾诉。

二、“业报轮回”的生态链环感悟

“业”的观念在印度源远流长。编定于公元前1500年前后的《梨俱吠陀》中就有“业”(karman)这个字,它的意义十分单纯,一般指行为或者事情,尤其是神祉们的业绩。到了《梵书》、《森林书》和《奥义书》中,“业”的观念开始有了“业报轮回”的意思。《歌者奥义书》说,一个人在按照规定进行过祭祀、完成了自己的宗教义务后去世,他就会变成烟,并相继进入夜、黑半月、六个月、祖界、天和月亮,然后又返回天,变成风、烟、云,云降雨后成水稻、大麦、草本植物、树木、芝麻、小扁豆等。哪一种生物吃了它们,它们就变成那种生物的后代。生时行为良好的迅速进入良好的子宫,如婆罗门家庭主妇的子宫;行为恶浊的,则迅速进入恶浊的子宫,如狗、猪的子宫。到了后来,这一思想为印度人普遍所接受。在婆罗门教、佛教、耆那教等教义中,“业报轮回”的思想十分流行,“业”也被赋予了明确的宗教含义。那么,生命为什么能够“业报轮回”呢?这主要是由于“业”和“力”相互作用造成的。“业”是指生死流转的原因及其中潜在的必然结果,“力”是指一切生命在欲望驱使下的身心活动和行为,“业”与“力”互为表里,力是内因,业是外果。业有许多种类,诸如宿世之业、前生之业、今生之业等。业所造成的结果和报应也分为今生现报、来生所报和绵延若干世之报。因此,对于众生来说,力不灭而业不止,业存在而果无尽。这样,业力就流转无穷,苦难也就无有尽期。要解除业报轮回,只有体证“梵”的境界(佛教称之为“涅”,耆那教称之为“成就者”,印度教称之为“圆满”,它们实际上指的都是同一个东西,那就是泯灭了善恶、烦恼,清静圆满的境界),才能找到根本的解脱之路。佛教《阿育王经•鸠那罗因缘品》记载的鸠那罗失去双眼的故事,就充分体现了这一业报轮回思想。故事说阿育王有一位十分英俊的儿子,尤其是他那双炯炯有神的大眼睛就像雪山上的鸠那罗鸟的眼睛一样迷人,因而取名为鸠那罗。有一天,阿育王带着鸠那罗去鸡寺礼佛,方丈耶舍对阿育王说:“鸠那罗过不了多久将失去双眼。”阿育王大惊,就问方丈有没有办法避开灾难,方丈说:“这是命运所为,你应该顺命而行。”其后,鸠那罗因为拒绝王后微沙罗起多要同她交欢的乱伦要求,开罪了王后,最终被王后所害,失去了双眼。那么,鸠那罗为什么会失去他的眼睛呢?高僧优波笈多解释说:“过去若干世时,波罗奈国有一个猎人常在雪山中猎鹿。有一次去雪山猎鹿,突然电闪雷鸣,有五百只鹿吓得连忙窜进一个大山洞中。猎人见此情况就开始捕杀群鹿。他想:‘如果我把这些鹿都杀了,肉将多得吃不完而腐烂,不如把它们的双眼挑瞎,使它们又无处可去,以后慢慢宰杀。猎人就一一挑瞎了鹿眼。这挑瞎鹿眼的人就是鸠那罗。他因为这个恶业,曾在地狱中呆了无数世。今生遭到这种报应是前世作业的缘故。”虽然故事是以宗教的口吻讲述的,但是善待一切生命,不为了一己过度的欲望而残害无辜的生灵,将自己与所有的生命紧密联系在一起的寓意却深蕴着生态的真义。

“业报轮回”的看法中无疑包含着多种生态意味,然而最直接也最有价值的部分应该是其中蕴涵的生态链环感悟。在众多的业报轮回故事中,我们几乎都可以发现这样一种叙事预设:人和宇宙万物处在同一个生命链环之中,他只不过是处于较高级阶段而已。例如《毗湿奴往世书》认为,罪孽深重的人返回尘世后,先成为不动物,如树木、灌木、葡萄植物、草等,它们将一再被动物啃食,被人砍伐,被林火烧灼,夏为炎日所炙,冬为寒风所袭,终于凋萎死去。接着,它们成为低等动物,生为蠕虫,辗转于溲尿之间,既无法躲避寒热之苦,也无力抵挡其他动物的啄食。后来再生为比较高级的野生动物,同样受暴晒,忍饥渴,弱肉强食,求偶不得,不停地游荡在林莽之中。然后慢慢变成家畜,但仍难免束缚劳役和鞭打宰割之苦。如此在众牲畜之间流转后,便会有些积累了功德的开始升入人类,只不过仅能居于底层,成为皮匠、铁匠、听差、奴役等,且不免残疾在身,百般不便。他们陷于贫困、饥饿和屈辱,往往形貌丑陋,恶病迁延。此后倘若他们累有善业,则可望在地位上有所提高。在这里,古印度人于劝善抑恶的说教中,实际上已经把捉到了生命之间“生态链”的脉络,并以一种宗教信仰的狂热实践来践行它的要求,这不能不说是古代人类信仰活动的一大意外收获。现代生态学告诉我们,人类作为生物群落的一个组成部分,不可能游离于生物圈之外,而是始终生活在生态的链环之中。生态链理论认为,所有生命形式之间都是通过食物链(网)而有机结合起来的,食物链是生物及环境间进行能量流动和物质循环的渠道。物种越丰富,食物链(网)就越复杂,生态系统就越稳定,链(网)上成员生存发展的空间就越大;反之,如果食物链(网)上的某些环节(物种)丧失,就势必造成下一个链(网)上成员的食物来源受阻被迫压缩增长而衰落,这将直接影响地球生物圈的结构,进而恶化人类生存环境,甚至直接威胁生存的基本条件。由此看来,古代印度人的“业报轮回”观念,对于维护生态链的平衡和稳定是有着不可低估的宗教儆戒作用的。因为在这种宗教信仰中,一切生命形式都蕴涵着“业力”,都同人一样具有生命感受,它可能是人的前生命阶段,也可以变成人的后生命阶段,当然人就不能破坏它们,而只能小心翼翼地予以生态维护了,否则就可能因自己的恶念与恶行而堕入万劫不复的轮回之苦中。

“业报轮回”的生态链感悟对印度人的审美活动也产生了深刻的影响,这主要表现在他们那种“万物有情”的“物感”审美观照活动中。既然“业报轮回”,万物皆有生命,有思想感情,人和物之间自然是可以相互沟通的,它们甚至可以互变、互渗,因而自然界的一切都是情可动人,形可愉人,能够激发起人的美感的。所谓山亦有情,水亦有情,万物之间没有任何阻隔。这就大大扩展了人类情感世界的感受范围,增强了情感表现的力度,从而也使得这种审美活动更带有生态审美的意味。因为这是不同于西方的“移情”说,也不同于中国古代的“借景抒情”方式的一种情感体验,它是以消解人类一己的主体意识而融入“生态主体”的一种审美观照活动,就像泰戈尔所说的那样,“在花丛里存在美;在果实里存在着甜蜜;在生物里存在着同情;在对‘多数发出自我恳求的地方,我们就从内心感受到自己个别与世界关系的永恒结合”(1988:260) 。

三、“达磨正法”的生态平衡智慧

“达磨”(梵文为dharma)也是古代印度一种非常重要的思想,它的含义非常多。在《梨俱吠陀》中,“达磨”的意思是指“支持”,事物的固定秩序,神仙的神旨,以及律令、规章、风气等。在《摩奴法论》中,主要指宗教伦理法则及人们在社会生活中的行为规范,达磨是最高神制定的(邱紫华、王文戈,2004:195)。在《摩奴法论》第1章和《薄伽梵歌》第18章就谈到绝对神是如何创造万物必须遵循的律法以及如何去遵循达磨的,那就是:“安于各自的天职,才能获得成功。众生皆由它起源,万有皆由它遍充,以尽天职敬仰它,才能臻于圆成。”④印度学者苏克坦尔对此的解释是:“维系一事物,使其顺乎自然,而防止其分解或演变为某种其他事物者,及其特殊功用与独特性能,其根本属性与本质,——是谓正法,即其本初存在之法。”⑤在今天来理解,古代印度的达磨指的就是一种宇宙秩序和行为原则,主要表达了两层意思:第一,达磨就是宇宙间固有的秩序,就是“梵”的安排,遵循达磨就要求人们在思想和行为上尊崇自然生命和自然人性;第二,达磨的核心是维持宇宙的和谐与平衡,人们不仅要遵循它,还必须按照达磨的正法要求承担维护众生的道德责任。所谓“正法”,它和达磨是同一个层级概念的两种不同提法。史诗《摩诃婆罗多》中最有权威的家长毗湿摩在大战结束前,临终时躺在箭床上对他的俱卢族和般度族的子孙们作了如下遗训式解释:天神规定正法的目的,是为了所有众生的生长和发达,因此,能够使众生生长发达的就是正法。规定正法的目的就是为了防止众生之间相互伤害,因此,能够阻止伤害众生的就是正法。正法之被称为正法,正因为扶持一切众生,所以能够扶持一切众生的事物和行为就是正法。这实际上就是将达磨的原则具体化了(邱紫华,2003:733)。就此而言,“达磨正法”与我国古代“尽性赞化”的主张非常接近,也是要求让包括人在内的众生“各尽其性”,按照自身的性质发展,完成其正常的生命,而不任意伤害或改变其固有的性质,阻止生命的正常发展。达磨正法思想贯穿在印度古代两大史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》之中,有的学者甚至认为,这两大史诗就是以达磨为主题建构起来的象征体系。由于这两部史诗在印度人心目中的重要地位,所以达磨正法思想对后来的佛教的“八正道”、耆那教的“不杀生”乃至其他各印度教派的思想行为均产生了巨大的影响。

今天看来,“达磨正法”中无疑蕴涵着对生态平衡的体悟。在《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》这两大史诗中,“两大史诗的主人公是正法和非正法的两极代表,由于非正法的、恶的一方,打破了现实生活的平静,扰乱了正常的生活秩序,引起了矛盾冲突,破坏了世界平衡,天神就不得不出面干预,最后,正法取得了胜利,宇宙恢复了平衡。世界就是这样不断地在正法与非正法的冲突斗争中生存和发展,在不断地失衡和平衡中调整,但终极的和谐则是宇宙的终极目标和本质”。因此,在《薄伽梵歌》中大神世尊自在(黑天)说:“每当达磨衰竭,而非达磨盛行之时,婆罗多!那时候,我就让自己降生于世。为了保护善良,为了翦除邪恶,我每时必现,来建立达磨。”在这里,对宇宙平衡的言说与当今生态学中所论述的生态平衡精神何其相似乃尔!所谓生态平衡,是指生态系统在一定时间内结构和功能的相对稳定状态,其物质和能量的输入输出接近相等,在外来干扰下,能通过自我调节恢复到原初的稳定状态。当外来干扰超越生态系统的自我调节能力而不能恢复到原初状态时,谓之生态失调或生态平衡的破坏。生态平衡是一种有生命力的、富有弹性和新陈代谢功能的、具有自组织和自我调节能力的耗散结构。但是,在生态平衡中生态系统承受的压力一定不能超过生态阈限,否则过多的干预将导致生态灾难的惩罚则是确定无疑的。现代生态学研究表明,自然生态系统中任何产品都比人造产品要高超、美妙得多,它们在维持生态平衡方面具有任何人工智能所无法取代的结构性支配地位。因此,人类绝不能根据一己的好恶去随意控制其他生命形式,否则由生态失衡导致的生态灾难将是人类永远也无法恢复的。所以,西方当代著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“在其文化生活中,人们并不完全服从大自然的进化规律。但是,在某种更基本的意义上,人们仍受到这些我们有时似乎超越了的自然律的制约。……人的所有行为都是自然的,因为不管愿意与否,自然律都从内部和外部对我们发生影响。我们只有遵循自然,别无选择。”(2000:44-45)由此可见,“达磨正法”与现代生态学研究的结果及现代生态伦理思想完全吻合。

“达磨正法”所表现出的对生态平衡规律的体悟,为印度人的审美活动提供了非常富有生态意义的启示。在这种观念的引导下,印度人的审美意识超越了普通的真善美层次,而达到了超验境界的融合。这在古代印度人对“双昧”看法中得到了较好的体现。在印度人看来,伦理中的善和恶,审美中的美与丑,仅仅只是幻象、错觉而已,是自性所衍生的两极存在,“它们中的一方面被描述为来自神体内部的、向上的创造的力量,另一方面被描述为来自外部的、沉沦的、破坏的力量,在现实的经验的层面上,它们是对立的。但是在印度思想中,善和恶不是被看成绝对对立的、不可调和的两极,而是被当作两者互补、互依的一段过程。因为两者都发源于终极的实在,也都同归于终极的实在。两个对立物最终合而为一,成为超验系统中的统一体”。这同罗尔斯顿对大自然中美与丑的看法几乎如出一辙,他说:“大自然是诞生与死亡、耕耘与收获、恒常与流变的一个大舞台;是发育、开花、结果和枯败的舞台,是自然过程自我展开的舞台;是痛苦与欢乐、成功与失败的舞台,是丑让位于美,美又复归于丑的舞台。”(2000)通过凝思大自然,通过体味人生,古代印度人不仅发现了内在于且隐藏于大自然表面的冷漠、凶残和恶意背后的美丽、完整和稳定方面,而且将之上升到了审美中归于至美的境界,他们感受到了生命在持续混乱中所拥有的那份短暂的美,确立了自己摈弃善恶、美丑“双昧”,复归于自性,尊崇自然生命和自然人性的“大美”境界。

四、“因缘和合”的生态和谐体察

“因缘和合”的观念主要体现在印度佛教教义中,后来又为其他各教派所吸纳。这一观念来源于佛教的“缘起说”,是他们为了反对婆罗门教主张世界上有一个永恒不变的实体“梵”而提出的。在佛教创始人释迦牟尼看来,世界上不存在一个永恒不变的绝对实体“梵”,宇宙万物都是变化的,它们都在一定的条件下生灭变迁着。这里的“缘”是指因缘、条件,“起”是指生起、产生,所谓“缘起”,就是说任何事物都是依据一定的因缘关系或条件而产生的,因而主张世界上没有不生不灭的永恒存在,一切事物都是在相互依存的关系或条件中产生的,离开了一定的关系或条件,就没有事物的生灭变化。如佛教经典《中阿含经》所说:“若有此则有彼,若无此则无彼,若生此则生彼,若灭此则灭彼。”(第21卷)释迦牟尼的“十二因缘”理论就是“缘起说”的具体体现。他运用“缘起说”观察分析人生,把人生分为12个彼此互为条件或因果关系的环节,即“十二因缘”。这12个因缘是:无明,行,识,名色,六处,触,受,爱,取,有,生,老死。他认为,由“无明”(指对佛教真理的无知)生出“行”(由于错误观念而引起的种种行为),由“行”生出“识”(认识或认识功能),由“识”生出“名色”(“名”指人的精神,“色”指肉体,“名色”即精神和肉体的统一体),由“名色”生出“六处”(指六种感官:眼,耳,鼻舌,身,意),由“六处”生出“触”(感官与外界的接触),由“触”生出“受”(感官的感受,如苦、乐等),由“受”生出“爱”(由于感受而产生的对外界事物的贪爱),由“爱”生出“取”(对外界的追求和占有),由“取”生出“有”(由于对外物追求的行为而产生相应的后世报果或生存环境),由“有”生出“生”(有报果必然导致来世的再生),由“生”生出“老死”(有再生必然有死亡)。“十二因缘”论把人生看做一种有相互依存关系的变化过程,从而否定婆罗门教所主张的有关永恒不变的灵魂(即“我”)的理论,也为佛教的彻底断除无明、摆脱轮回、脱离苦难、达到解脱的理论制造根据。因而,在佛教看来,“万物都是由诸种因缘(要素或契机)和合而成的,任何事物都没有自身原初的固有的本质”。任何单一的因素、条件都不能体现事物的本质或真相、真理,事物的真相或真理只存在于诸因素的和合生成之中,即存在于诸因素的“因缘”之中,存在于相互关系之中,或者说存在于多种因素的“结构”之中(邱紫华,2003)。

佛教的“因缘和合”观念,虽然主要是从人生信仰角度宣扬自己的宗教教义,但是从其蕴涵的精神内核中我们也不难体会到今天所谓的生态精神,那就是对生态系统功能的体察和对人类在欲望支配下肆意破坏自然生态固有平衡思想行为的批判。在现代生态学看来,生态系统是一个具有多样系统功能的生命整体,其中既有能量之间的流动,也有信息之间的流动和价值之间流动,它是一个物质循环的过程,缺少任何一个生态环节或生态因子都会影响到生态系统整体的平衡与安全。因而,我们在看待生态问题的时候,不能够孤立地从某一生态因子出发,而应该考虑它与周围生态环境之间的“因缘”关系,因为所有生命物种,没有谁能单独生存,它只能通过自然进化过程产生的分工与协作,来共同维护生命联合体的存在,促进生物圈整体的健康和繁荣,进而为自己创造更好的生存和进化条件。人类虽然创造了高超的文化,并且由于文化的作用可以重建他们的生存环境,但是人并不能随心所欲地控制生态系统的功能,正如罗尔斯顿所指出的那样,“文化受制于生态系统,人们在重建环境中的自由选择(不管其范围有多大)并未跳出大自然的‘如来佛手掌。人依赖于空气、水流、阳光、光合作用、固氮、腐败菌、真菌、臭氧层、食物链、传粉昆虫、土壤、蚯蚓、气候、海洋及其他遗传物质。生态系统是文化的‘底基,自然的给予物支撑着其他的一切。即使那些最先进的文化,也需要某些最适宜于它生长的环境。不管他们的选择是什么,也不管他们如何重建了其生存环境,人仍然是生态系统中的栖息者。”(2000)既然生态系统内部各因素之间具有这样的“因缘”关系,那么,让人与人、人与自然、人与宇宙之间的关系实现“和合”就是题中应有之义了。另外,从“十二因缘”说的因果关系来看,其中还表现了佛陀对于人类因欲望的驱使肆意破坏自然生态平衡状态的批判意识以及拯救的吁求。在佛陀看来,人类的欲望是无穷无尽的,它破坏了事物固有的“自性”,因而使自己陷入万劫不复的“轮回”之境,人类如要摆脱这种尴尬境况,只有回到“诸法无我”的状态,因为一切因缘和合之物“自性皆空”。“十二因缘”说以宗教的神圣性来批判和限制人的欲望膨胀,让人从心灵深处自觉地克制欲望,走“遵循大自然”的“解脱”之道,无疑是具有深刻的生态启示意义的。

“因缘和合”的生态体察使印度人在审美上天然具备一种生态情怀。他们尊重一切“因缘和合”的事物,并视之为美。“在我努力看到更为开阔的世界时,我发现它是不倦的,平静的,美丽的……平静与美丽怎么可能寓于这样的差异和斗争之中呢?……唯一的答案是:‘他屹立在那儿,沉静得像一株树。”(泰戈尔,1985:55) 泰戈尔这段关于宗教的感悟,就不仅表现了印度人美感态度上的生态情怀,而且与古代印度佛教“因缘和合”观认为一切源于“自性”事物都是美的看法有深刻的关联(这里也涉及婆罗门教的“梵”,在泰戈尔心目中古印度教和佛教常常是融为一体的)。不仅如此,他们还习惯于从“间性”角度来言说美。在《长阿含弊宿经》中,迦叶同婆罗门辩论时说:“诸有智者以譬喻得解,今当为汝引喻。昔有一国不闻贝声。时有一人善能吹贝,往到彼国,入村中执贝三吹,然后置地。时,村人男女闻声惊动,皆往就问:‘此是何声,哀和清澈乃于是耶?彼人指贝曰:‘此物声也。时,彼村人以手触贝曰:‘汝可作声,汝可作声。贝都不鸣。其主取贝三吹置地。时,村人言:‘向者美声非是贝力,有手,有口,有气吹之,然后乃鸣。”(糜文开,1980:139)在这里,迦叶认为美的事物的产生,既有主观人为的因素,也有客观的物的因素,是二者和合而成。换句话说,他认为美存在于事物的关系之中,离开了各种因素组成的相互关系,美是不可能存在的,这与生态审美所主张的“生态系统的美丽、完整和稳定”之基本精神是非常契合的。

[参考文献]

糜文开. 1980.印度文学历代名著选[M ].台北:台湾中国文化大学出版部.

邱紫华. 2003.东方美学史[M].下卷.北京:商务印书馆.

邱紫华,王文戈. 2004.东方美学简史[M].北京:高等教育出版社.

泰戈尔. 1985.宗教[C ]//维希瓦纳特•S•纳拉万.泰戈尔评传.重庆:重庆出版社.

泰戈尔. 1988.美感[C] //泰戈尔论文学.上海:上海译文出版社.

泰戈尔. 2000.泰戈尔全集 [M ].第20卷.刘建,译.石家庄:河北教育出版社.

(美)霍尔姆斯•罗尔斯顿. 2000.环境伦理学[M].北京:中国社会科学出版社.

(印)许马云•迦比尔. 1958.印度的遗产[M].王维周,译.上海:上海人民出版社.

Naess,A.,1995.The Deep Ecological Movement: Some

Philosophical Aspects. In:Sessions,G.,Deep Ecology For The 21st Century,Shambhala,London.

责任编辑:胡颖峰