《采薇》重读：经典解构与身体叙事

于爱成

一

作为中国传统道德完善的典范和理想人格的化身，伯夷、叔齐经过四千年的风云流转，早已积淀、转化为儒学的一大符码，通过对其故事及行为的阐释和再阐释、叙述和再叙述，的确能够发现历史文化精神的悸动。我们看到，在对儒家文化进行整体性的批判时，鲁迅没有像质疑老庄那样，赋予儒家祖师孔子以独立篇章，只是给他在《出关》中留了几个镜头，而把伯夷、叔齐推到儒学批判的前沿，为什么?是因为伯夷、叔齐较孔子更能负载起儒家道德与事功的经义吗?是因为他们更完整地贯注着儒学精神的修持吗?还是另有原因?鲁迅在《<出关>的关》中把孔、老作比，说：“至于孔老相争，孔胜老败，却是我的意见：老，是尚柔的；‘儒者，柔也，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为的一事不做，徒作大言的空谈家。”鲁迅很明显地表示出对孔子的肯定。这种肯定本身造成的犹疑，势必影响对儒学批判的深度，所以鲁迅不写孔子行状，是有理由的。但伯夷、叔齐不同，在儒学的嬗变中，即使本系统内部，不同文献的叙述中也出现了断裂和争执。这是儒学危机的一个信号。

比如，孔子称赞他们“求仁而得仁”，“不念旧恶”，“不降其志，不辱其身”，但又表示自己不会像他们以及另外几位著名隐士那样，给自己划道鸿沟，守住自己规定了的人格标准，而是“无可无不可”，“用之则行，舍之则藏”；孟子推崇他们为“圣之清者”，“百世之师”，但又认为伯夷之“隘”，为“君子不由也”；韩愈把他们的品质夸大到“昭乎日月不足为明，崒乎泰山不足为高，巍乎天地不足为容也”的地步，朱熹却说他们“宜若无所容”；司马迁、李贽等则对孔子赋予伯夷、叔齐的“无怨”说加以质疑，李贽盛赞司马迁“翻不怨为怨，文为至情至妙也。何以怨?怨以暴易暴，怨虞夏之不作，怨归适之无从，怨周土之薇不可食，遂含怨而饿死。此怨何可少也?”

判断的差异显示出标准和尺度的差异，由此折射出儒学结构和意义的内在矛盾。因此，对伯夷、叔齐的评价，就成为一块极有效验的试金石。鲁迅洞察到了这个文本不同阐释版本间的裂缝，巧妙地把解构之刀插入其中，以现代理性的烛光，照出了伯夷、叔齐的“通体矛盾”处：即“礼让逊国”与儒家“仁”之间的矛盾；“撇下祖业”与儒家“孝”之间的矛盾；“扣马之谏”、“不食周粟”与儒家“忠”之间的矛盾；“怨而骂”、“以怨报德”与儒家“恕”之间的矛盾；乃至“尊父命”与长为先之间的矛盾；“忠”、“孝”与“伐无道”之间的矛盾；“不食周粟”而食周木与“普天之下，莫非王土”之间的矛盾，等等。

至此，鲁迅步步紧逼，把伯夷、叔齐推人不可解的价值紧张和困境中，实则宣判了儒学价值体系的僵死和非“合法性”；从而在对儒家经典关乎伯夷、叔齐的经典叙述的拆解和反讽中，举重若轻地毁灭性地从整体观上拆解掉了儒学的意义。这种颠覆方式绝对比“新编”一个孔子“故事”来得彻底，显示出鲁迅批判锋芒的犀利和批判视域的独到。

二

在鲁迅看来，正史记载和经典文献都是不可信的，因为所谓历史无非是为帝王将相修的家谱。因此，伯夷、叔齐作为被“神话”了的人物，其事本就颇为可疑。所以，他不吝把不同文献的不同记录都撮录在一起，以伯夷、叔齐的“通体都是矛盾”作为连缀，通过层层递进的拆解，一方面颠覆着经典叙事、权力话语，一方面推进着自己的破坏性重叙。这种解元叙事、解权力话语的重新叙述，拿哈桑的话说，是通过“卑琐性”策略进行的，即在消逝神性以后的飞地上将人自身那见不得人的卑微性展示出来。拿刘小枫的言说概念，则是“身体感觉”的介入，即把“不食周粟”之“义”与“饿”之“身体感觉”还原为冲突关系，通过审视身体欲望——“卑琐性”的生存、温饱与伦理范畴的“义”的紧张，拷问道德之坚守与坚守之道德的矛盾处。

鲁迅不以“首阳山”，不以“伯夷、叔齐”为小说命名，而要取个动宾结构的“采薇”，可能不仅仅是出于保持八个篇目整齐化、统一化的考虑，更多的是在“采薇”两个字眼里，发现了有意味的东西。伯夷、叔齐的“不降其志，不辱其身”，标志就是“不食周粟”而“采薇而食之”。“周粟”和薇菜因此被赋予了“意义”，转化成为道德化的符码。

鲁迅首先通过塑造伯夷表示了他的怀疑。在他笔下，伯夷被刻画成一个闲散慵懒、胸无定见、得过且过之人，他的生活理想，也许就是吃饱喝足，睡够大觉，然后摸着肚皮晒晒太阳，拿叔齐的话就是“为养老而养老”。所以，他“最不留心闲事”，“整天的坐在阶沿上晒太阳”；听叔齐讲形势动态，反应也是“慢吞吞”。他关注的更多的倒是“烙饼”的大小，并由时局的变化推论出“近来的烙饼，一天一天的小下去了，看来确也像要出事情”，还劝叔齐“烙饼小下去了，固然不该说什么，就是事情闹起来了，也不该说什么的”。当时局进一步紧张，烙饼不但小下去，粉也粗起来，叔齐表现得愈发不安时，伯夷也被惹得“很难闲适了”，不过原因却是“他似乎觉得这碗平稳饭快要吃不稳”。

在“身”与“义”、基本生存欲望与道德完善之间，伯夷泄露了其无意升华或并不崇高的一面，实际上昭示出其承担儒家道德的无力。当然，“牺牲”伯夷以消解儒家经典元叙事的神话，毕竟只是一种策略。小说总归是小说，作为小说家，鲁迅可以嘲弄伯夷，只要他愿意也可以把伯夷和叔齐换个位置。这不重要，重要的是言说他对历史叙述的态度。

怀疑历史的真实性，并不意味着鲁迅在道德信念上的虚无哲学。他在不同地方表露过对精神力量，包括宗教信仰的关注，当年甚至追随太炎先生鼓吹“佛教救国”，力倡以“宗教”发起人们的信心；他对“无特操”、“做戏的虚无党”深恶痛绝，对“正人君子”的“敷衍、偷生、献媚、弄权、自私”予以不遗余力地揭露。因此，抛开儒家道德“合法性”和历史叙事真实性的争辩层面，就单纯的人格修炼和道德精神而言，伯夷、叔齐作为道德符码所寓示的普遍意义上的尊严和操守，鲁迅绝对不会一并拒斥。

果然，在叔齐这个人物身上，我们感觉到了鲁迅的认真和不乏认可。鲁迅对叔齐的塑造，更多地遵循了传统的逻辑，叙述语言“油滑”处不多，“随意点染”之时也有分寸。但即使如此，也并不意味着鲁迅价值评判尺度的倾斜和摇曳。慢慢地，我们会发现，即使顺着元叙事的逻辑，叔齐也断难摆脱“身”与“义”的紧张，其焦虑是形影相随的。

与伯夷不同，叔齐是“有所为”的，对道德的坚守毫不含糊。听到武王要发兵的消息，回来向伯夷汇报时，“气喘吁吁”，原是苍白的脸色，“好像更加苍白了”；为了得到准确的信息，更加“喜欢出门”，神色“不安”；武王发兵消息得到证实后，“气急败坏”，“拖着伯夷直

扑上去”，冲进行进的队伍，“拉住了周王的马嚼子”，“直着脖子”以“仁义忠孝”质问周王所谓的“恭行天罚”。

一位勇敢、正直、无私无畏的“义士”形象，立了起来，鲁迅对之流露出微微的敬仰之情。但他接下去，笔锋一转，让叔齐同样面对了生存欲望的挑战，裸露出“义”之背后，“身”的真实处境和尴尬。

看得出，在生存欲望与为道德完善而“不食周粟”之间，叔齐做出抉择时，痛苦一点都不比随遇而安的伯夷少。伯夷让人觉得似乎失去了思维能力，拿主意的当然是叔齐，而叔齐在提出离开养老堂，“不再吃周家的大饼”，到“华山”去“吃些野果和树叶来送自己的残年”前，是“很困难的叹一口气”的。

归隐很快被证明是一条绝路，一条被生命和价值双重放逐的不归路。伯夷、叔齐按计划想归隐华山，但武王的“归马于华山之阳”，小穷奇的占山为王，把他们过神仙生活的梦境击得粉碎。其实，武王“归马于华山之阳”，之所以是“兜头一桶冷水，使两个人同时打了一个寒噤”，之所以“踏坏了他们的梦境，使两个人的心里，从此都有些七上八下起来”，重要的，并非有些论者所认为的，是因为二人从“废兵”、“老马，瘦马，跛脚马，癞皮马”的表相，看穿了周王“先诈力而后仁义”的虚伪性。实则是因为这一举措本身侵占了他们假想的世外桃源，从而使他们的生存努力成为问题；而且，假使周王真的行起仁义，天下从此太平，岂不又对他们的“不合作”行为是种嘲讽，彰显不出他们应有的分量和光彩?

首先要活着，要温饱，然后才谈得上道德文章、立德立言；所以，伯夷、叔齐再怎么不情愿，也只得一路乞讨，填饱肚子；不食周粟，只好进了首阳山之后开始实行。看来意志再硬也硬不过欲望，道德的坚守是要以生存为前提的。进入首阳山开始“不食周粟”后，叔齐终于明白这个道理，从天下摔到地面，生存的窘迫几乎把他折磨得疯狂。

世外桃源是没有的，归隐生活一点都谈不上惬意、闲适，更不会有什么奇迹出现。无野果可采，无茯苓、苍术可挖，逍遥的归隐理想随风而逝了，生存的难题扑面而来。如果说找不到茯苓、苍术，让叔齐大失所望的话，松针糕之难以下咽，则让他感到了绝望，大限将临的恐惧攫住了他，以至于“好像落在深潭里，什么希望也没有了”。然而求生的本能显示出了韧性。叔齐调动了一切记忆和想象，“挣扎的想”，在深潭中“爬着爬着，只向前”，终于抓住了一根救命稻草，想到了薇菜。生路找到了，从此伯夷、叔齐投入紧张的吃饭事业中，采薇、食薇几乎成为二人生命的全部和每日的功课。而且生存的欲望甚至开发出他们在吃上面的才智，薇菜被他们摸索出了种种做法：“薇汤，薇羹，薇酱，清炖薇，原汤焖薇芽，生晒嫩薇叶……”

至此，鲁迅在叔齐这个人物身上已用足了笔墨，对其内在心理活动的刻画和揣摩，也称得上穷形尽相。一篇《采薇》，差不多写成了《叔齐列传》。在这个“有所为”的、更多地顺承了经典叙事逻辑的人物形象身上，鲁迅让我们看到了伯夷所没有的、更具生命力、更有价值的东西了吗?答案同样是否定的。伯夷无意也无力承担儒家道德与事功的大义，叔齐勉力支撑又怎么样呢?其“有所为”又能“为”些什么呢?鲁迅的思索无疑是刻骨的，他在作品中暗示读者，在生存尚且不能坐实的情况下，所谓“独善其身”、“道德圆满”是难以实践的。可能性只有两种：一是“降其志”，“辱其身”，躬行以前所反对的，即“食周粟”；另外，就是赴死地。无第三条道路可走。之所以伯夷、叔齐得以苟延残喘，是因为尚有薇菜可食，生存的保证勉强缓冲了紧张。但即使苟活于世，不食周粟而居周土、食周木，同样是个不可解的矛盾，构成了自我反讽。这种悖谬其实是不难洞见的，小丙君就一针见血地指出彼二人的通体矛盾处，并假阿金之口，把二人推向死路。但何以叔齐就没有意识到这个问题呢?是因为对儒家经义的笃信不疑吗?是生计艰辛，无暇自我检省吗?反过来说，何以“第一等高人”小丙君反能头头是道、“大义凛然”呢?信者不疑，疑者不信，儒学到底哪里出问题了?

答案当然是有的，不过不在本篇中。早在十年前，鲁迅就在《十四年的“读经”》中，感于主张读经之徒的别有用心，指出他们的主张“其实并非那些笨牛一般的真主张”，“他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道怎样敷衍、偷生、献媚、弄权、自私，然而能够假借大义，窃取美名”。

伯夷、叔齐无疑是那类“诚心诚意”的“笨牛”了。伯夷失去了思维能力，叔齐也不见得更好。而还有什么比这类“笨牛”的殉道、对儒学意义的颠覆更具毁灭性呢!

三

通过欲望的发动、受阻和自我颠覆，以伯夷、叔齐的死灭，宣告儒学价值体系的合法性危机、“无保存我们的力量”，显示出鲁迅卓绝的批判才华。《采薇》就其思想力度和艺术感染力来说，在《故事新编》中与《铸剑》堪称双璧。这其中的魅力，固然得力于思想的深邃和技巧的圆熟自然，但更重要的一点，还在于鲁迅主体“身体感觉”的贯注和投入。

《采薇》其实可以发现鲁迅的生存经验和生命关怀，鲁迅其实也是以此作为虚构和观照伯夷、叔齐的生存状态和生存逻辑，并做出价值判断的最可靠的依据。而搬演故事的同时，也是一个在相互观照中自我反省的过程。

与伯夷、叔齐“通体都是矛盾”的处境相比，鲁迅的尴尬并不比他们少。在北洋政府任职这件事上，陈西滢讥讽他，说“他从民国元年便做了教育部的官，从没脱离过。所以袁世凯称帝，他在教育部，曹锟贿选，他在教育部，代表无耻的彭允彝做总长，他也在教育部，甚而至于‘代表无耻的章士钊免了他的职后，他还大嚷‘佥事这一个官儿倒也并不算怎样的区区，怎样有人在那里钻谋补他的缺，怎样以为无足轻重的人是‘慷他人之慨……其实一个人做官也不大要紧，做了官再装出这样的面孔来可叫人有些恶心吧了”。可谓气焰嚣张，但也并非无中生有。鲁迅对此的愤怒可想而知，但他的辩驳之辞却有些含糊，不像其他反驳文章的雄辩自信，只是辩称自己在张勋复辟时辞过职，新近又被章士钊革了职。回避了正面锋芒，然后为自己的做官找理由，说“以为教员清高，官僚是卑下的”是包括陈西滢在内的人们的“误解”，“国家行政机关的事务官所得的所谓俸钱，国立学校的教授所得的所谓薪水，还不是同一来源，出于国库的么?在曹锟政府下做国内学校的教员，和做官的没有大区别。”

无论怎样解释，陈西滢的基本立论——在北洋政府做官是不光彩的——是无从否定得掉的。谙知官场的黑暗，却趟这片混水，鲁迅自己也表露过自责，在不同场合不止一次自嘲“是一个官”，说这“不好”。但又为什么不抽身而退呢?鲁迅有自己的难处，就是很

长一段时间内，需要这笔钱养家糊口。

在《娜拉走后怎样》中，他强调经济权的重要，说没有经济权作保障，娜拉出走之后，只有两条路：不是堕落，就是回来。还有一条，“就是饿死了，但饿死已经离开了生活，更无所谓问题，所以也不是什么路”。又说，“钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。凡承认饭需钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论”。在《华盖集续编》里，他把自己的某些观点称为“唯饭史观”。最具代表性的是《忽然想到(六)》中的一段论述：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》、《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖制丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”

本着这种苦涩的生存记忆和理论上的自我解释，鲁迅写《采薇》可谓水到渠成，对伯夷、叔齐的把握、塑造更是信手拈来、游刃有余。抛开叔齐身上折射出的鲁迅影子不谈，即使伯夷规劝叔齐，要他“少出门，少说话，仍旧每天练你的太极拳的好”，以及“烙饼小下去了，固然不该说什么，就是事情闹起来了，也不该说什么的”，等等，何尝不是鲁迅一度规劝过别人的话?1927年夏天，他致信章廷谦；“我想赠你一句话，专管自己吃饭，不要对人发感慨(此所谓‘人者，生人不必说，即可疑之熟人，亦包括在内)。并且积下几个钱来。”又说自己：“我已经近于‘刹那主义，明天的事，今天就不想。”与伯夷的得过且过“无所为”何其相似。

因此，说《采薇》折射了鲁迅的一段心路历程，是有理由的。鲁迅要为当年辩白的无力、为压抑一生的那块心病，提供一份新的辩白。

鲁迅从解构人手。解构掉伯夷、叔齐为之献身的价值系统，对他来说并不困难。他的思路是以伯夷、叔齐的“通体都是矛盾”，揭开造成矛盾的价值系统的通体矛盾处。以其无法保存笃信者的无用，从而宣告了它的荒诞和死灭。

以“身体感觉”作为“脱魅”的工具，鲁迅算是找到了最具杀伤力的武器。至此，我们看到的是解构层面鲁迅的从容。但这还不是问题的全部，否则，鲁迅就不成其为鲁迅，显然他别有怀抱和突围的策略。

在他以“中间物”的自觉，对传统和现实的双重承担中，在“保存性命”，专与昏乱思想捣乱，作韧性的战斗中，在明知惟“黑暗”与“虚无”为实有，而非要做“绝望的抗战”中，我们不难发现他的自我拯救，超越伯夷、叔齐式矛盾的努力。而这也正是在“通体都是矛盾”的背后，鲁迅所遵循的道德逻辑和突围方式。

①韩愈《昌黎集·伯夷颂》。

②李贽《焚书》。

③高远东《道德与事功：鲁迅对于儒家思想的批判与承担》(上、下)，见《鲁迅研究月刊》1991年第10、11期。

④薛毅《论<故事新编>的寓言性》，见《鲁迅研究月刊》1993年第12期。

⑤伊哈布·哈桑《后现代景观中的多元论》，收入王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版。

⑥刘小枫《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》，香港牛津大学出版社1992年版。

⑦西滢《致志摩》，见《晨报副刊》1926年1月30日。

⑧鲁迅《华盖集续编·不是信》，见《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版