浅探荀子性“恶”伦理观的理论内核

可凌玮

[摘要)荀子立足于现实的利益关系，挖掘“性”、“伪”关系矛盾展开其伦理思想。于是人性与礼义道德之间构成一对矛盾体：道德总是基于人性并不断验证人性恶的存在；人性总是背离道德又不断服从道德，实现对恶的超越。接着他提出“众人之伪”的道德层次论，实现“性”与“伪”的统一：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，“性伪合而天下治”；并在其中显现“恶”的自我否定性，凸显了其辩证思维和理性批判精神。可以说，这一思想在中国伦理思想史上是弥足珍贵的。在两千多年之前，没有一种深邃的洞察力和高度的致思倾向、概括能力，是无法提出如此深刻的人性思想的。

(关键词)荀子性恶道德层次理性批判

[中图分类号]B82-09[文献标识码)A[文章编号]1007-1539(2009)04-0061-04

荀子是先秦人性思想史上的里程碑。作为“性恶”论的提出者，“荀子是真正代表中国封建制度思想的开山者”。但从人生际遇看，他未能荣列道统，半世漂泊，怀才不遇，贤士穷厄，最后客死兰陵。其后，历代统治阶层或者主流思想家都因其“性恶”伦理观及“礼起于欲”的思想中所包含的理性批判精神和唯物主义倾向太过显露，不利于思想统治而在意识形态上抑制荀学，宋明时期甚至将荀子作为儒家异端严厉批判，这种状况一直延续到近现代才有所改变。然而，荀学形式上幽僻冷索，实际上却精华难掩：正是因为他极具辩证法精神的人性理论使历代王朝不能不正视他的存在。尤其他的“性伪合而天下治”(《荀子·礼论》)的人性观在汉以后已经成为封建王朝默然相守的指导思想。后来的一些较为著名的封建政治家(如谭嗣同、梁启超等)都从反面吸取并肯定了荀子的学术地位。著名思想家章太炎赋予他极高评价：“仲尼而后，孰为后圣?……唯荀卿足以称是。”更有“荀况学过孔子”(《后圣》)的言论。总之，正是荀子的“性”、“伪”(道德)思想将孔子的儒学发展到一个新阶段，导致子学和传统道德观的不断超越、整合和提升，为道德文化要素的日益深入发展提供了思想理论与伦理准则。所以对待荀子“性恶”伦理观的问题，应该透过字面和表述形式上的差异，从更深层次上考察其人性理论的独特品性。

荀子的道德理论是从人性善恶的道德判断开始的。他立足于现实利益关系，以性伪之“合”作为衡量“善”与“恶”的尺度，平衡“性”与“伪”(道德)的矛盾关系。这样，人性与礼义道德之间构成一个矛盾统一体：道德总是基于人性并不断验证人性恶的存在；人性总是背离道德又不断服从道德，实现对恶的超越。

在自然状态下，人性欲求是先天生就的人生本能。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，好利而恶害”(《荀子·正名》)，“夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《荀子·性恶》)。它自然而然无善亦无恶，可能向善也可能向恶。既然如此，“天之就”(《荀子·性恶》)、“不可学、不可事”(《荀子·性恶》)的自然之性又如何产生“恶”的结果呢?荀子遂提出“群”的概念。这一点至关重要，因为“一人之欲，天下人之同欲”(《荀子·性恶》)，个人欲望任性膨胀必然在人群中引发利益的强争暴夺，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”(《荀子·礼论》)，“然则人之性恶明矣”(《荀子·性恶》)，所以礼的出现至为关键。人欲在礼的平衡下不因物资匮乏而困扰，物资也不因欲望的予取予求而穷尽。“两者相持而长，是礼之所起也”(《荀子·礼论》)。这样，“性”与“伪”发生连接。对性，礼在肯定其天然合理性的同时把背离客观规定性的主观欲求视为恶，因为欲望包含着恶的结果，所以赋予其“恶”的特征，善则排斥在人性之外，视为“伪”作用的结果。对礼，一方面，本恶之性不断欲求离开伦理道德，而囿于单纯的主观任意希求。另一方面，人要祛恶就必须走出主观自由进入客观必然的伦理关系，使主观的追求合乎客观伦理要求。也就是，性不离伪，伪不离性，“性伪合，一天下之功于是就也”(《荀子·礼论》)。综上所说，现实欲望必须首先生存在现实饮食男女的利益关系之内才能够实现礼的全部内容要求。既然如此，一切社会的秩序规则就是人的现实利益关系的体现，而并非先验的心理或者单纯的本能需求。进一步讲，人性最终可善可恶的结果就是社会礼义在欲望追求当中不作为的结果，“顺是”(《荀子·性恶》)，“从人之性，顺人之情”(《荀子·性恶》)。这种情况下要实现“性伪合”(《荀子·礼论》)，礼就必须作用于人欲：一方面礼必须依据、遵循、认识、顺应人的自由天性；另一方面礼又需要抗争、反对、改造、克制自然欲望的无限发展。这里“性恶”是在现实的人群生活中表现出的规定性，而社会又的确需要礼义道德的规范力来范导、约束人性的无限需求欲望，平衡人群利益矛盾。解决矛盾的途径是唯一的：人不能只停留、固守在为恶的本性上，必须克己自制，积伪向善。

正因为这样，社会必须有合乎群体利益的规范、尺度来平衡群体的各种矛盾、维持群体的生存发展。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)至此，形成“性伪合而天下治”(《荀子·礼论》)的道德命题。可见，荀子充分肯定人的物质需求，同时礼义道德非但不是人欲的禁锢，而且是人欲实现的保障，不但遂己之欲，又遂人之欲；既达己之情，又达人之欲。应该说，礼义道德规范到荀子这里，作为社会原则、规范和秩序已经有了高度的历史感和现实性。他甚至把两者的有效结合上升到社会治乱的层面思考，“治辩之极也，强国之本也，威行之道也”(《荀子·议兵》)，“由之，所以得天下，不由，所以陨社稷”(《荀子·议兵》)。为此，他必须彻底解决人的欲望需求和社会有限的物质资源这一对永恒矛盾，平衡人群藉此产生的冲突和矛盾。如何实现两者的高度统一呢?他提出道德层次理论。

如果要在现实政治层面解决祛恶的问题，解除遮蔽认识上“幽僻无解”(《荀子·非十二子》)、“蔽于一曲而暗于大理”(《荀子·解蔽》)的人性之“蔽”，实现性伪的高度结合，礼的多层次规范论更接近可操作性、更符合生活常理。具体就是不断向人性欲求提出“应当如何”的劝导，自觉地向着善的境界努力。

“礼”如何作为呢?荀子作出解释：“礼起于欲。”它不是无可解释的传统观念，而是历史的产物。的确，任何一种道德价值体系都不可能是纯主观的构建，而是一定利益关系的体现。实质上人的存在状态在与规范碰撞中化天性为德性，所以为了确保与规范性的有效一致，自由的天性必须依附所属的社会关系和社会生活的必然要求。但实际操作中，要保证个体不表现为对外在要求的被动遵从，还需要对礼做进一步挖掘。

诚然，人性的改造不是一蹴而就的，需要经过漫长的道德实践过程。对此，社会道德体系不能简单一作二地划分为非善即恶的二极，如此，不同群