论张载的人性说

王雷松

[摘 要]张载在批判前人人性论的基础上,提出了天地之性和气质之性的人性二重说。他认为天地之性是至善的,只有圣人才具备;气质之性则由于秉气的刚柔、缓速而具有善恶混的特性,这是多数人所具备的。 人只有通过“善反”、“成性”和“知礼”的途径来“变化气质”,才能实现成仁成圣的理想人格。张载的人性说将超越本体的道德价值与人性的现实层面统一起来,拓展了对人性问题的阐释空间,成为宋明理学人性论的基础。

[关键词]张载;人性论;天地之性;气质之性

[中图分类号]B244.4[文献标志码]A

北宋时期的张载在其著作中有大量关于人性的论述,其人性说具有较高的理论水平和不同于前人的显著特色。

一、气性关系

在张载看来,性是合太虚与气化之两合成的,“合虚与气,有性之名”,双方的存在和相互作用构成了性之实。这里的“合”不是一种物理层面的外在的捏合,而是使性为气所内涵的有机构成,即所谓“气之性本虚而神,则神与性(虚)乃气所固有”[1](P63)。这一命题是张载针对佛老言性之偏弊而提出的自己对于性的理解。在张载看来,不论是佛家“欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心”[1](P65),还是老氏“谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝”[1](P8),其共同的错误在于“略知体虚空为性,不知本天道为用”,只知道虚空是事物的本性,不懂得性是虚与气的合体,割裂了虚与气的统一,以虚空说性,言性而不言气。[2]

在张载看来,从无形的太虚到有形的万物都是气的变化,都统一于气。正所谓“气散为无形,气聚为万物形色”,太虚不是虚无静寂的真空,而是气散而未聚的本然状态,“太虚无形,气之本体”[1](P23),万物则是气暂时凝聚的“客形”。虚与气是同一物的不同状态、不同层面或不同指谓。由此,张载提出了“太虚即气”、“虚空即气”的命题。既然二者同一,为何又要赘分为二?张载言:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”[1](P24)虚实、动静、聚散、清浊、阴阳乃气(虚)的一体两面,其目的是为了强调太虚之气的本体作用。

关于性的地位,张载有一句名言,即“性者万物之一源,非有我之得私也”[1](P21),性为万物所共享,不能为一己之私而障隔。物之生成作为气之凝聚的产物,属于客形的范畴,而性乃是决定气之凝聚产物的一般本质,属于形上本体的范畴,所谓“有无虚实通为一物者,性也”[1](P26),虚与气的存在和作用即性之实,无时不在,他们构成了张载哲学的对象世界。尽管如此,万物与性都为气化本身所内含,不能离气而独立存在。即性与万物一样统一于气,气是原始的基础和根据,也是其最后的归宿。

二、天地之性与气质之性

张岱年先生曾言:“张子的性论,最不易了解,因其合宇宙之性与人性为一。”[3]这也说明张载哲学体系中性范畴含义的丰富性和重要性。作为理学奠基人之一的张载,尤其注重对儒家人性论的发展与重构。他说:“当自立说以明性,不可以遗言附会解之。”[1](P275)张载不以以往的儒家人性论诠解为标准,自立新说,建立了不同于秦汉诸儒的以“合两”、“善反”与“成性”为特点的新型人性论,为宋明理学人性论的发展开创了新的局面。

在人性论上,张载提出了至善的天地之性和有善恶之别的气质之性的双重人性论。二重性论的提出,是张载对前人性论学说全面的、批判性的总结,解决了从孟子到汉唐关于人性善恶问题的长期争论。张载同孟子一样,主张先天性善说,同时又综合了历来各家的人性论说。他认为孟子的性善论以性情为一,而不知恶之所来。他吸取王充用气说明性的思想,同时改造了王充等人以人禀气的多少、清浊、厚薄决定“性有贤愚”的粗浅提法,试图从人禀气之“偏与不偏”,找出“人才与不才”及理欲、善恶的内在联系。他从气的两种存在状态推导出二重性的存在。

对于性质不同的天地之性和气质之性,张载均有所规定和说明。天地之性来自太虚本性,“虚者,止善之本也,若实则无由纳善矣”[1](P307)。气质之性是生物的禀气构造所具有的生理、心理本能,张载用这一范畴说明个体人的品质不齐的原因和根据。张载的性论贯通天人,为孟子的性善论找到了天道上的本体论根据。他说:“天性在人,正犹水性在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大、昏明,其照纳不二也。”[1](P21)这里的天性即是人人所具有的天地之性,天地之性是湛然纯一的、不偏的纯善,不会被气的昏暗或明亮所遮蔽,它不偏不倚,是任何人都具有的先天的善性。人的天地之性都是相同的,但人之形下气质之性则有善恶的不同。首先,气质之性是人和物有形体之后所具有之性,“形而后有气质之性……君子有弗性者焉”,“人之性虽同,气则有异。天下无两物一般,是以不同”[1](P23),“人之刚柔、缓速,有才与不才,气之偏也”[1](P281)。因此,如果说天地之性是人的善的本性之依据,那么气质之性则是说明人性不同的内在根据。

天地之性与气质之性作为性的二重规定,两者都来源于气。天地之性源自太虚之气,气质之性来自气化之气,前者是性的本源,后者是性的具体表现,两者统一于同一气化过程中。

三、性善恶混与“善反”、“成性”

张载提出人的气质之性是善恶混的问题,重在说明先天善恶未分未形,以强调人在后天的道德创造。张载说:“性未成则善恶混。”[1](P23)这里,张载重在强调人性的开发存在向善和向恶发展的两种可能,它们都需要在后天的道德实践中验证与实现。人以天地之性的善为价值指向和道德创造的原动力。鉴于此,他说:“性于人无不善,系其善反不善反而已,过天地之化,不善反者也。”[1](P22)所谓“善反”就是除性之恶,恶除尽才能有性之善。所以,人之气质之性虽然是善恶混的,但人是可以通过学习和“善反”的功夫除恶的,“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉”[1](P23)。善恶混杂的气质之性是与人受气禀形同在的,因为它本属于人之定分。但此定分只是天定,人却可以因学而移其恶的。天地之性与气质之性的关系,说到底是一个全与偏的关系。张载云:“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。”[1](P23)气有偏正,故气质之性有刚柔、缓急、才与不才的不同,所谓除恶其实就是去偏以恢复本性,恢复中和的天地之性。

与主张人们变化气质以恢复自己的天地之性相关,张载又创立了“成性”说。“成性”一词由《易传》而来:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”[4]按张载的解释,“言继继不已者,善也;其成就者,性也”[1](P187)。人承接循守天道不息不止便是善,而此道能在自身不息的道德实践中体现出来即是性。但此性不是一时一刻,而是勉勉不息的一个动态的过程。张载又说:“性未成而善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成,故舍曰善而曰‘成之者性也。”[1](P22) “性未成”时,固有的至善本性由于受到气质中恶的成分的蒙蔽和左右,尚处于一种潜在的状态,通过继继不已的勤勉之功,恶尽除去,善性则成,从而实现了现实的至善本性。勤勉之功乃是通过“知礼”而成,“知礼”才能变化气质,才能“成性”。张载说:“盖礼之原在心,礼者圣人之成法也,除了礼天下更无道矣。”[1](P36)通过不断地知礼变化气质以达到成性的目的。张载又说:“礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。凡未成性,须礼以持之,能守礼已不畔道矣。”[1](P264)但就不同个体而言,成性者之见并不完全相同,但他们最终都能够性成:“圣人亦必知礼成性,然后道义从此出,譬之天地设位造化行乎其中。知则务崇,礼则惟欲乎卑,成性须是知礼,存存则是长存。”[1](P191)存而又存的不已之功是“成性”与否的最重要标志。张载认为,通过勤勉不息进达天德以合乎中道,才是仁义的最高境界,“存虚明,久至德,顺变化,达时中,仁之至,义之尽也”[1](P187)。这样的继天之善而成人之性,是通过人自觉的道德实践即“成性”的功夫去实现的。可以说,张载的“成性”之路为“持礼”二字,正如陈俊民先生说:“世人皆知,张子之学‘以立礼为本,‘尊礼贵德,平生用心莫过于‘复三代之礼。”[5]

四、生之为性

生之为性乃告子之观点,张载认为其说十分不妥,并从本体论和道德论的角度给予了批评。张载说:“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。”[1](P23)“通”之意即兼体无滞,“体不偏滞,乃可谓无方无体。偏执于昼夜、阴阳者,物也;若道,则兼体无累也。”[1](P65)可见,告子的以生为性说正是偏滞于一方,因为凡生皆相对于不生而言,就如言昼不能舍弃夜;而从道德论的角度来看,人、物均有生,故无法予以区分,从而无法说明人之移恶向善的道德创造的必然性。

否定生之为性,并不等于凡人之生者均不可言性,张载说:“饮食男女皆性也,是乌可灭?”[1](P63)饮食男女无疑属于生之事,是不能否定的。从人性的具体内容看,张载所说的人性是包括人的生理本能的,只不过他又增加了人性的其他两个内容,即道德属性和认识本性。这比之前的哲学家们以生理本能谓性或以道德属性谓性的观点要进步很多。他不是简单地把人的自然属性与道德属性对立起来,而是把二者统一起来。 张载说:“口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。”[1](P22)攻取之性是人的自然欲求,属于气质之性的范围。如何把攻取之性转为天地之性?张载指出要发挥“心”的作用,“心”是人所特有的思维器官,具有思维功能,可以分析问题、解决问题;人要自觉发挥心知外物的本性,以便能够知礼成性。

五、结语

通过以上论述可以看出,张载的人性论有完全不同于前人的丰富内容和理论深度。首先,张载以为世界万物源于一气,使得万物在构成上有了本体论基础。张载以气之本性为天地人物所共同禀有之性,在一个新的基础上重新实现了儒家传统的“天人合一”。其次,张载分人性为天地之性与气质之性,说明了人与人、人与物各异的原因,指出了通过后天的道德实践可以使天地之性真正成为人之性。张载此说使得孟、荀以来诸家人性说在人性善恶上的纠缠得以解决,并对宋明理学的人性论产生了巨大影响。再次,张载之言性不是简单地说人性是善是恶,而是指出了人性具有善恶混的特性,并且提出了通过“善反”、“知礼”以“成性”的道德进路,丰富了人性论的内容。

张载的人性论将超越本体的道德价值与人性的现实层面统一起来,大大拓展了对人性问题的阐释空间,成为儒学史上人性理论的主流思想。作为宋明理学的奠基者之一,他的人性论成为宋明理学人性论的基础,被程颢、程颐、朱熹等人所继承并进一步发挥。

[参考文献]

[1]张载.张载集[C].北京:中华书局,1978.

[2]林乐昌.张载对儒家人性论的重构[J].哲学研究,2000(5):48.

[3]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982:215.

[4]朱张.易经译释[M].长沙:湖南人民出版社,2008:256.

[5]陈俊民.张载哲学思想及其关学学派[M].北京:人民出版社,1986:130.