“德”与“言”

张　刚

内容提要 儒家言语观始终围绕言语与道德的关系展开。认为言语的价值不只是在传达言者的思想,而在展现言者的德性;“知言”即是“知德”。这导致儒家言语观充满了道德实践精神,反感于纯粹的语言分析,而注重言语表达的实效性和可行性。

关键词 儒家 言语 道德 行为

〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)04-0022-06おお

在中国哲学合法性问题的挑战下,学界越来越关心中国哲学原生态的研究,力图从其固有的历史脉络及相关范畴引申出在现代文化发展境遇下中国哲学所需要关心和解决的实际问题,而不再像以往那样,通过剪切一些中国古代思想资料来印证西方哲学关心和讨论的问题,中国哲学只是西方哲学在中国这块文化土壤上的变种的殊相。因此,这种哲学研究的转向,实质标志着中国哲学追逐自身现代化、民族化身份的目标已进入深刻的反思阶段,必将在未来生发出里程碑的意义。本文拟在这种学术语境中,从语言哲学出发,在历史发展中探索儒家语言哲学特殊的问题意识及其研究方向。

一、言语与道德

言语与道德的关系是儒家语言哲学探索的基本问题。孔子说:“有德者必有言,有言者不必有德。”(注:孔子:《论语•宪问》,刘俊田等:《四书全译》,贵州人民出版社,1988年,第256页。)也就是说,“立言”是君子、圣人的必然特征,但有所“立言”的人却不一定有德性。语言在更多的情况下会成为奸佞小人掩饰过错、欺骗他人的重要媒介,因此,孔子否认语言活动能够增进人的德性:“巧言令色,鲜矣仁。”(注:

孔子:《论语•学而》,同上,第83页。)“刚、毅、木、讷近仁。”(注:孔子:《论语•子路》,同上,第253页。)甚至主张用行动取代人的语言活动:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”(注:孔子:《论语•里仁》,同上,第127页。)《郭店楚简》中的儒家学者却开始积极地探索言语与道德的关系:“可言不可行,君子弗言;可行不可言,君子弗行。”⑥

(注:李零:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社,2002年,第62、121页。)意思是说,可以言说但不可能做到的事情,君子不会说;可以做到但不可言说的事情,君子也不会做。这不仅没有把言语完全当作道德实践的附庸,而且还看到言语对道德实践的直接约束。但在言语与道德关系的定位上,《郭店楚简》中的儒家学者依然更注重德,称其为“本”:“是故君子之于言也,非从末流者之贵,穷源反本者之贵。苟不从其由,不反其本,未有可得也者。”⑥言语虽然可贵,但对君子来言,只有符合道德的言语才是可贵的,反之,就会伤害君子的道德品性。孟子则把言语与“心”联系起来:

告子曰:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。(注:孟子:《孟子•公孙丑上》,刘俊田等:《四书全译》,贵州人民出版社,1988年,第396页。)

孟子认为,言语是人心的表现,不同德性的人所使用的言语也不同,所以可从言语直接体察出人内在的道德状况。这无疑升华了言语与道德的内在联系。《易传》作者非常首肯言语与道德的正面关系:“君子以多识前言往行,以畜其德。”(注:《易经•大畜•象》,徐奇堂:《易经》,广州人民出版社,2001年,第104页。)通过反思以往言行的得失,君子可以逐渐培养起良好的品德。同时,他还把言语与道德的关系视为平等的并列关系,成为君子创建功业都不可或缺的手段:“君子进德修业。忠信所以进德也,修辞立其诚,所以居业也。”(注:《易经•乾•文言》,同上,第7页。)在儒家,“忠信”与“诚”本质内涵是一样的,因此,“进德”和“修辞”原本就同根而生,有德必有言,有言必有德。

时至汉代,儒家学者进一步思考了言语与道德的关系。“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?”(注:《礼记•曲礼上》,杨天宇:《礼记译注》,上海古籍出版社,1997年,第3页。)在儒家来看,言语活动是人与动物共有的现象,但人言之所以区别鸟兽的呱呱之声在于,人的言语是通过道德方式而得以展现的,因此,道德是人言相别鸟兽之音的最本质特征。相应,言语也就成了道德的重要表现:“言谈者,仁之文。”(注:《礼记•儒行》,同上,第1030页。)“行修,言道,礼之质也。”(注:《礼记•曲礼上》,同上,第3页。)所以,言语被汉儒视为修德的主要内容:“且凡士之所以为贤者,且以其言与行也。”(注:王符:《潜夫论•贤难》,[清]汪继培:《潜夫论笺》,中华书局,1979年,第42页。)甚至上升到治国安邦的高度:“夫辞者,乃所以尊君、重身、安国、全性者也。故辞不可不修,而说不可不善。”(注:刘向:《说苑•善说》,向宗鲁:《说苑校证》,1987年,第267页。)具体在言语与道德关系上,汉儒都以本末、表里关系来描述:“威仪文辞,表也;德行忠信,里也。”(注:杨雄:《法言•重黎》,韩敬:《法言全译》,巴蜀书社,1999年,第142页。)即认为,言语与道德相比,言语为表、为末,道德则为里、为本,因此道德比言语更重要。

关于言语与道德关系的问题,宋明理学家的探讨最为完备。理学鼻祖周敦颐说:

文辞,艺也;道德,实也。笃其实,而艺者书之,美则爱,爱则传焉,贤者得以学而至之,是为教。

(注:周敦颐:《周子通书》,上海古籍出版社,2000年,第39页。)

言语虽只是传意述志的工具,但离开言语再好的道德品行也无法广泛流传,因此,言语即便是圣人也必须赖之设教。张载也说:“‘有德者必有言,能为有也。”(注:张载:《张子正蒙》,上海古籍出版社,2000年,第188页。)王夫之注曰:“言以垂世立教,兴起天下而天下赖之,圣贤所以死而不亡。”(注:王夫之:《张子正蒙注》,上海古籍出版社,2000年,第188页。)古往圣贤之所以死而不亡、永垂不朽,依靠的其实就是言语。这说明言语不仅是道德的表征,也具有道德所未有的永恒特质,是道德得以产生深远意义的物质保障。朱熹则把“修辞”与“立诚”等同起来,说:

修辞便是立诚,如今人持择言语,丁一确二,一字是一字,一句是一句,便是立诚。若还脱空乱语,诚如何立?

(注:朱熹:《朱子语类•易五》,[宋]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局,1986年,第1715页。)(〈卷六十九易五〉)

这就把“修辞”置于“立诚”之前,认为人欲“立诚”必先“修辞”。王夫之更加明确:

修辞诚,则天下之诚立,未有者从此建矣,已有者从此不易矣。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧,诚也。”(注:王夫之:《船山思问录》,上海古籍出版社,2000年,第39页。)

在儒家,诚乃天之道,诚之者,人之道。君子之德就是通过体验先天之诚来获得的,而这必须建立在对日常言语的学习训练上。可见,在宋明理学家思想中,言语不仅是道德表现形式,更是建构道德的独立条件。

二、“知言”与“知德”

“知言”与“知德”的关系问题实际上是儒家对言语与道德关系内涵的进一步延展,涉及到言语修饰、道德修养等多方面内容。孔子说:“不知言,无以知人也。”(注:孔子:《论语•尧问》,刘俊田等:《四书全译》,贵州人民出版社,1988年,第336页。)不知道辨别言语的是非,就不能分清人的好坏。孟子把孔子的“知言”思想具体为:

诐辞知其蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。(注:孟子:《孟子•公孙丑上》,刘俊田等:《四书全译》,贵州人民出版社,1988年,第397页。)

就是说,偏颇的言辞人要能剖析出它的片面因素,放荡的言辞人要能剖析出它的沉溺因素,邪辟的言辞人要能剖析出它的狡辩因素,躲闪的言辞人要能剖析出它的理屈因素。这其实亦是肯定了通过言语能够分析出人的善恶好坏的认识。后来,三国时期的儒学家徐幹从理论上总结了孔孟的“知言”思想:

鉴也者,可以察形;言也者,可以知德。小人耻其面之不及子都也,君子耻其行之不如尧舜也。故小人尚明鉴,君子尚至言。(注:徐幹:《中论•贵验》,张立文主编:《儒学精华》(中),北京出版社,1996年,第926页。)

人言如同镜子,镜子可照人形,人言可现德性,所以君子应该把言语当作道德之镜,从中体察出人心的善恶。宋代理学家程灏甚至把“知言”抬高到“知道”的层面,说:“孟子知言,则便是知道。”(注:程颢、程颐:《二程遗书》,上海古籍出版社,2000年,第138页。)朱熹亦说:

知言养气,虽是两事,其实相关,正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言,便见得是非邪正。义理昭然,则浩然正气自生。(注:朱熹:《朱子语类•孟子二》,[宋]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局,1986年,第1241页。)

“养气”即“知德”。在这里,朱熹把“知言”与“知德”的关系等同为“格物致知”与“正心诚意”的关系。《大学》云:“物格而后知至,知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。”(注:《大学》,刘俊田等:《四书全译》,贵州人民出版社,1988年,第5页。)可见,“格物致知”就是为了挺进“身修”目标,那么,“知言”也就在于能知是非邪正,所以儒家把道德作为言语的终极意义。明儒吴廷翰进一步解释了“知言”能“知德”的原因:

人之言词乃志之所发,不能持志则有蔽陷离穷之失,而诐淫邪遁不能免矣。若能持志,则四者之邪自不能为心之害,而道之大中至正,常跃如而见于吾前。又焉有言之违道者乎?(注:吴廷翰:〈〈吉斋漫录•卷下〉〉,容肇祖:〈吴廷翰集〉〉,中华书局,1984年,第72页。)

即认为言语由人心而发,如果人心不能坚守正气,人言也必然偏颇不全,所以有德者才有德言,无德者不可能完全使自己的言语与德不悖,因此,通过深入的言语分析就能洞察到言者的道德心态。王夫之则更加明确地提出“知言”的目标即是“知德”:

故知言之成效,在邪说之不能乱,而知言之全体大用,则唯义精仁熟于是非得失之百致,炳然如日光之被物容,光必照而天下之理自莫有能遁焉者矣。(注:王夫之:《读四书大全•公孙丑上》,张立文主编:《儒学精华》(下),北京出版社,1996年,第2171页。)

人是否真正“知言”就看是否已经达到“义精仁熟”的境界;“知言”的工夫和所有的用处就在于能否知“天下之理”,即“知德”。

反之,“由德知言”也是儒家所主张的。汉儒荀悦说:

言行爱焉而不爱其明,浅矣。故君子本神为贵,神和德平而道通,是为保真。(注:荀悦:〈〈申鉴•杂言下〉〉,张立文主编:《儒学精华》(中),北京出版社,1996年,第911页。)

只爱修饰言辞而不爱积累德性,言辞的工夫始终比较肤浅;只有加强道德修养,人才能真正的善于言辞——“神和德平而道通”。这种思想后被韩愈继承发扬。他说:“气,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小毕竟浮,气之与言犹是也,气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”(注:韩愈:〈〈韩愈全集•答李翊书〉〉,钱仲联点校:〈韩愈全集〉〉,上海古籍出版社,1997年,177页。)这里的“气”即是孟子所言的“浩然正气”。认为人若想善于言语,恰恰不能只在言语上下工夫,必须涵养自身的品性;品性越好,就越会言谈,好比水流越大,自然就能承载起更多的物体。

合而言之,“知言”必“知德”,“知德”必“知言”:

持志即知言工夫。无暴其气即养气工夫。盖养气无别法,只是个无暴而已。知言亦无别法,亦只个持志而已。要之,持志亦只是敬,工夫不分内外,用于知言则为知道,用于养气则为集义。志气道义只是一理,本无内外,但分言若有所属。(注:吴廷翰:《吉斋漫录•卷下》,容肇祖点校:〈吴廷翰集〉〉,中华书局,1984年,第72页。)

所谓“持志”即是“尽心知性”的修养工夫。在儒家哲学中,任何事物都来源于道,而道遍存一切事物,包括言与德,因此,“知言”的终端在道,“知德”的终端也在道,所以两者内在的就有统一性。人只要端正心志,自然“知言”,自然“知德”,“本无内外”,只是为了分别言说才加以分割。可见,儒家在意义认知上直接统摄了言与德:言的意义就在德,德的意义就在言。

三、言与“无言”

言与“无言”的关系属于语言哲学中的形而上范畴,主要用来探讨言语局限性问题。与道家的“道可道,非常道”的消极语言观不同,儒家总体上肯定了言语的表意功能。如孔子曾对子贡说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。不言,谁知其志?言之无文,行之不远。”(注:《孔子家语•正论解》,张涛:《孔子家语注译》,三秦出版社,1998年,435页。)言语足以用来表达意愿,文采足以用来完备语言。但这并不代表儒家没有意识到言语中确实存有“无言”之问题。孔子的学生就说孔子“不言性与天道”。这说明孔子在牵涉到终极性存在的言语表述上还是倾向“无言”,因此,《易传•系辞》篇曾引孔子之言道:“书不尽言,言不尽意。”④(注:《易经•系辞》,徐奇堂:《易经》,广州人民出版社,2001年,第248页。)但随着儒学的发展,孔子这方面思想却逐渐地被消解。如《易传•系辞》篇接着孔子的“书不尽言,言不尽意”话就说:

圣人以立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。④

即认为圣人的思想虽无法直接用言语来完整表述,但可利用卦象、爻变等特殊的符号逐渐把圣人蕴涵不露的思想展现出来。程颐在解释孔子“不言性与天道”命题时,说:

夫子言性与天道,不可得而闻,惟子贡亲达其理,故能为是叹美之辞,言众人不得闻也。(注:程颢、程颐:《二程外书•卷六》,上海古籍出版社,1992年,第25页。)

在这里,程颐把“不可得而闻”者只限于“众人”,而不包括子贡等弟子在内。朱熹亦云:

至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等,子贡至是始得闻之,而叹其美也。(注:朱熹:《论语集注•卷三》,张立文主编:《儒学精华》(上),北京出版社,1996年,第16页。)

一般人之所以不得闻“性与天道”方面的思想,只是由于孔子“因材施教”的教育方法所致。王夫之则说:“尽其所言,则不言之义立。”(注:王夫之:《船山思问录》,上海古籍出版社,2000年,第31页。)只要把能说清的事情表述清楚,说不清的事情就自然明白。这说明“性与天道”并不是不可言说的,只要言者会说。顾炎武最终明确地提出:

谓夫子之言性与天道不可得而闻,是疑其有隐者也。不知父子之文章,无非夫子之言性与天道,所谓“吾无行而不与二三子者,是丘也”。(注:顾炎武:《日知录•夫子之言性与天道》,[清]黄汝成:《日知录集释》,岳麓书社,1994年,第239页。)

孔子所写、所言的“文章”即已包含了“性与天道”,根本不存在不可言说的问题。

为何儒家极力地消解言语中的“无言”问题呢?这一方面是为了与以“无言”立教的佛教、道教相区别,另一方面则是因为儒家自始至终提倡的实践精神制约着“无言”思想的发展,认为:凡是言语无法解释的事情,都会在道德实践中迎刃而解。因此,儒家“无言”思想拥有“行”这种非常特殊的内涵。