先秦百家争鸣的终结者

宋志明

摘要：韩非既是法家思想的集大成者，也是先秦百家争鸣的终结者。他的法治理论属于实用型的政治哲学。在韩非哲学中，第一块基石是“以理解道”的道理关系论，系统论述理的具体性、历史性、可知性以及知的可验性。第二块基石是“以计算之心相待”的人际关系论，强调人对于人只是工具，绝非目的。最后完成法术势相结合的治道理论建构，形成要在中央、以法为本、法术二柄、抱法处势等独到的观点。

关键词：以理解道；计算之心；法术势

中图分类号：B226.5文献标识码：A文章编号：1003-854X(2009)06-0005-05

韩非既是法家思想的集大成者，也是先秦百家争鸣的终结者。由于韩非是先秦时期最后一位思想家，儒家、道家、墨家都可以成为他所利用的思想资源。他是一位善于独立思考和综合创新的学者，对诸家皆有所批评，亦皆有所吸收。对于道家，他比较重视老子，对热衷于人生哲学的庄子不感兴趣。他写过《解老》、《喻老》，从“道”的观念出发，开始他的哲学思考。他对于老子的权术思想，亦吸收接受；但对无为思想则表示拒斥。他主张实行强力政策，是要求有为的。对于儒家，他表面上攻击的很厉害，实际上也是有所吸收的。他吸收了儒家的有为思想，深刻而片面地发展了儒家重视制度规范思想和君本主义思想。韩非对墨家没有什么好感。在他写的《五蠹》篇中，既攻击儒家，也攻击墨家。不过，他吸收了墨家的重功利和尚同等思想，并且加以深刻地片面化。从他“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”的主张中，从他重效验的观点中，都可以看到墨家思想对他的影响。韩非的理论视野很广，他综合诸家，独树一帜，竖起了法家的大旗。他是先秦时期留下文字最多的思想家，也是最后一位大师级的、用笔说话的思想家。韩非为百家争鸣画上了句号。到他为止。学理上的探讨告一段落，社会的注意力转到实践层面，人们所关注的问题，不再是如何用笔说话，主要是如何用拳头说话。

韩非哲学属于实用型的政治哲学。他的论域比较狭窄，不像道家那样以世界总体为研究对象，也不像儒墨那样以社会总体为研究对象，尽管有时也涉及到总体性问题，但不以此为重点。老子哲学的特色以天道学见长，儒家哲学和墨家哲学的特色是以人道学见长，而韩非哲学以治道学见长。韩非的哲学体系由天道学、人际学、治道学组成。

一、天道学：以理解道

韩非从老子那里接受了“道”的观念，以“道”作为哲学思考的出发点。不过，他是接着老子讲的，不是照着老子讲的。他找到了新的讲法，就是以理解道，围绕着道与理的关系做文章。“理”这个哲学范畴也不是韩非提出来的。在他的老师荀子那里，就有“凡以知，物之理”的论断，不过荀子并未对“理”作充分的论述。把“理”作为一个核心的哲学范畴，从多角度展开论述，应当说是韩非独到的理论贡献，是韩非区别于其他思想家的特色之所在。他是中国哲学史上第一位系统研究“理”的哲学家。

(一)理的具体性

韩非子对于“道”的理解，跟老子不一样。在老子哲学中，“道可道，非常道”，乃是关于宇宙总体的抽象原理原则，并不是关于具体事物的具体规律。换句话说，“道”就是一般，不是特殊。韩非作为一位重视具体问题的哲学家，改变了老子只讲一般不讲特殊的讲法，对于道与物的关系有了新的看法。他不否认“道”是一般，但是他强调这个一般必须通过特殊体现出来。他对于“道”的理解，同老子的区别在于：不再停留在一般原理原则认识上，而试图把抽象的原理原则具体化。具体化了的“道”就是“理”。

韩非认为。“理”与“道”既有联系，也有区别，构成辩证统一的关系。“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。”(《韩非子·解老》)“道”是“理”的总和，“理”是“道”的体现。二者的区别在于，“道”为一，为常，为一般，为宇宙的总规律；“理”为万，为变，为特殊，为关于具体事物的具体规律。关于“道”的看法，韩非没有超过老子；他的理论贡献在于着重论述“理”的具体性。第一，理是每个事物质的规定性。“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”，“短长、大小、方圆、轻重、黑白之谓理”(同上)。第二，正因为理是每个事物的质的规定性，因而成为宇宙多样性的哲学依据。在这个意义上，韩非把理叫做“异理”。理规定着事物的多样性、差别性，规定着事物之间的界限。每个事物都有其具体的理，“物有理不可以相薄，万物各异理”(同上)。“薄”有迫近的意思，就是说，正是由于万物异理，才不能互相替代。第三，理统一于道。理不是单个存在物，理与理之间存在着内在的普遍的联系，这种联系就是道。“万物各异理，道尽稽万物之理。”(同上)人们从把握理人手，进而达到对于道的把握，这就叫做“理定而后可得道”(同上)。

从韩非关于理的具体性的论述中反映出，他已接触到普遍规律与特殊规律之间的辩证关系。他认为，普遍规律自己不能够表现自己，必须借助于特殊规律，因而必须高度重视特殊规律的重要性。这种认识为他建构治道理论找到了哲学依据，那就是从实际情况出发设计制度，而不是从抽象的理念出发设计制度。只有这样，才能找到一条切实可行的“天下归一”之路。

(二)理的历史性

从空间的角度看，理的具体性表现为多样性，万物各异理，桌子之理不是椅子之理：从时间的角度看，理的具体性表现为历史性。各个时代有各个时代不同的理。尤其是治理国家的道理，更为明显。万物各异理，三世亦各异理。“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于力气。”(《五蠹》)韩非指出，德治在上古时代是可以行得通的，凶为那时人比较少，而大自然提供的食物多得很，根本就吃不完，大家没有相互争夺的必要，故而你尊我让；那时的帝王，同普通人一样，吃的也是野菜糙米，穿的也是粗布兽皮，住的也是茅草土屋，而工作任务却比普通人繁重得多，只有道德高尚的人才肯担任，故而禅让制度才有可行性。德治符合上古之理，却不符合当今之理，因为时代已经改变了，理也随之改变了。在当今之世，人口越来越多，财物越来越少，为了获取生存空间，必然出现你争我夺的情形，不可能再像古人那样你尊我让；现在即便一个小小的县令，也荣耀得很，甚至死后其子孙还享有出门乘车的特权，故而大家都争先恐后地抢着做官。时代及其所遵循的理都改变了，现今已经是“大争之世”，德治已不能再成为治道了。

依据理的具体性原则，韩非主张以法治取代德治。他指出，在“大争之世”还宣扬德治，有如“守株待兔”一样可笑。政治家应当与时俱进，采用的治道必须适应时代的变化而变化，“世异则事异”，“事异则备变”(《五蠹》)。在当今之世，最高法则就是气力，就是用拳头说话。他通过阐发理的历史性，为法家的变法革新主张找到了理论支撑。

(三)理的可知性

由于理具有具体性，此物不是彼物，宇宙万物才有可能成为人所认识的对象；倘如事物没有区别，人的认识根本就不可能。由于理具有历史性，各个时代有不同的理，故而人的认识才处在不断发展的过程之中。强调理的可知性亦是韩非的一个重要观点。

在韩非之前，荀子曾提出“物理可矢”的观点；韩非在乃师的基础上，作了进一步的发挥。韩非认为，事物所具有的客观之理是认识的对象，人的认识符合客观之理，才是正确的认识。人们以正确的认识指导自己的行为，才能在实践中获取成功。他说：“缘道理以从事者，无不能成。”(《解老》)人的认识不应当脱离物之理，那种没有根据的猜想不能叫做知识，只能称之为“前识”。“先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”(同上)在他看来“前识”都是武断的，是没有事实根据的，应当予以排除。

荀子把认识的途径区分为“天官”和“天君”，韩非则分为“天明”、“天聪”和“天智”。他说：“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”(同上)“天明”指眼睛，“天聪”指耳朵，这是获取感性经验的渠道。但是，感觉到的东西还不等于知识，必须经过“天智”即思维的加工。只有经过“思虑”，才能上升到知识，形成符合理的认识，这叫做“思虑熟则得事理”(同上)。

(四)知的可验性

在知识论方面，韩非与荀子的不同之处在于，特别强调知识的可验证性。这是他从墨家那里得到的启发。墨家主张“取名予实”和“三表法”，重视知识的效果，韩非也是如此。他说：“夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”(《问辨》)以射箭为例，没有目标地乱射，即便射中秋毫，也不算掌握箭道；只有准确地射中靶子，才是高手。韩非主张以“参验”作为判断认识正确与否的标准。“参”是比较鉴别，“验”是考察实效。他说：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人，四征者符，乃可以观矣。”(《八经》)对于一种道理，要从地、天、物、人四个方面来考察，通过事实判明其正确与否。他举例说，如果大家都不说话，无法知道谁是哑巴：只要让每个人都回答问题，哑巴就无法掩饰了。如果仅凭观察颜色，专家也不能断定剑是否锋利：只要砍东西试一下，普通人也能做出正确的判断。

基于“重参验”的观点。韩非只承认工具理性意义上的知识，拒斥价值理性意义上的知识。他认为，儒家倡导的仁义之教，墨家倡导的兼爱之道，都无法在经验中得到验证，因而都是虚妄的，都不具有合理性。通过阐发知的可验性，韩非找到批评儒墨两家的思想武器，找到了论证法治主张的理论工具。

二、人际学：以计算之心相待

韩非哲学体系的第一块基石是道理关系论，第二块基石则是人际关系论。前者属于天学的话题，后者则属于人际学的话题。

韩非拒绝抽象地探讨人性善恶问题，只关注现实社会中人与人的关系问题。他是一位重视具体问题的哲学家，对于人性之类的抽象话题不感兴趣。他不从价值理性的角度，对人性如何做善恶判断；只从工具理性的角度，对人际关系做事实陈述。在事实上，人和人构成怎样的关系呢?韩非认为就是利益关系。人对人都以“计算之心”相待，你算计我，我算计你，都为自己的利益打算盘，无仁爱可言。在韩非的眼里。人就是互相算计的动物，都不可避免地为自己的利益着想，都是有私心的。借用康德的术语来说，人只是工具，不是目的。他并不相信儒家的仁义之教和墨家的兼爱之道。道家把人看成自然的存在，儒家把人看成文化的存在，墨家把人看成劳动的存在。法家韩非与他们都不同，他只把人看成利益的追求者，强调任何人皆以他人为工具。

对于“以计算之心相待”人际关系论，韩非没有从理论上证明，而是用例证加以说明。他举出的第一个例证是家庭关系方面的。家里添了男孩，父母很高兴，亲戚朋友也来祝贺；添了女孩，则不高兴，甚至有人竞将女儿杀死。“父母之于子也，犹以计算之心相待也”，更何况对于其他人?可见家庭并非是温馨之地，乃是一个功利场。第二个例证是君臣关系方面的。“主卖官爵，臣卖智力。”(《外储说右下》)“君臣也者，以计合者也。”(《饰邪》)君臣关系亦是买卖关系，不能指望臣子真正效忠于君主，朝廷也是一个功利场。第三个例证是社会交往方面的。医生用嘴吮吸病人伤口中的脓，不是出于爱心，而是为了赚钱；棺材铺老板希望死的人越多越好，不是对人的诅咒，而是为了赚钱；轿车场老板希望发财的人越多越好，不是对人的祝福，而是为了赚钱……，总而言之，整个社会就是一个大功利场，人人皆以计算之心相待，无所谓善，亦无所谓恶。

人在这个功利场中生存是很不容易的，需要有足够的生存智慧，弄不好就会被人算计。韩非编了这样一则故事：有一位貌美的宫女刚被选人楚宫，老宫女对她说：“楚王喜欢看女人用手捂鼻子的动作。”年轻的宫女信以为真，见到楚王就捂鼻子。楚王感到奇怪，问老宫女为什么她这样做?老宫女答道：“她嫌大王体臭。”于是，楚王割掉了年轻宫女的鼻子。

在韩非的人际关系论中，可以看到荀子性恶论对他的影响，但不能归结为性恶论。荀子之所以做出“人性恶”的价值判断，乃是以“礼义善”为前提。正是出于对价值理性的肯定。荀子才会得出“人，性恶”的论断。韩非根本就不承认价值理性，拒绝抽象地谈论人性问题。他只有工具理性的诉求，而没有价值理性的诉求。他认为人人皆以计算之心相待，人人皆有私心，但并不意味着人性恶。他只对人际关系做事实陈述，并不涉及价值判断，或者说在价值意义上是中立的。所以，给韩非带上“性恶沦者”的帽子并不合适。

在韩非的人际关系论中，也可以看到墨子“交相利”的思想对他的影响，但他对功利原则作了片面而深刻的发挥。墨子是把“兼相爱，交相利”合在一起讲的，既有工具理性的诉求，也有价值理性的诉求，试图把利己与利他统一起来。韩非则用工具理性排斥价值理性，用利己排斥利他。在韩非看来，人对于人只是工具，绝非目的。

基于“以计算之心相待”的人际关系论，韩非自然导致对于法治的极端崇拜。他认为，人都是自私的。从字形上看，所谓“私”就是以自己为圆心，自环则为私，即以自己的利益为行为的动机。“私”的反面就是“公”，“背私”则为“公”。“公”就是对“私”加以限制，使之不得放纵。谁代表“公”?那就是君王。君王用什么手段限制“私”?那就是施行苛刑峻法。韩非主张用法治限制人们的私欲，使社会建立起一种暂时的平衡。他反对德治，认为人不可能主动地为善，只能设法使他被动地不为恶。荀子王霸并用两手政策，到韩非这里，被片面化了，变成了只讲霸道不讲王道的一手政策。荀子既讲君本主义，也讲民本主义，到韩非这里也被片面化了。民本主义被韩非放逐了，他只讲君本主义。他的

政治哲学是围绕君王怎样治理国家、怎样一统天下等话题展开的。

三、治道学：法术势相结合

在道理关系论和人际关系论的基础上，韩非完成了治道理论的建构，提出法术势相结合的治道学说。这一学说的主要内容有以下四个要点。

(一)要在中央

韩非把老子“无为”主张和法家“有为”主张结合起来，提出“要在中央”的政治主体论。他说：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”(《扬权》)他是极端的君王专制主义者，只把君王一人看成政治主体，把其他人一概视为被统治的对象。在他的眼里，只有君王一个人是目的，其他人一概都是工具或手段。君王是政治的核心，处在万人之上，拥有至高无上的权力，既掌管政权，也掌管教权。韩非是一位文化专制主义者，把儒家、道家、墨家的民本思想全都放逐了。他是主张中央集权，主张高压政策，主张苛刑峻法，主张以君王的意志统一全体社会成员的意志，把一切文化形态都放逐了，这就叫“以法为教”、“以吏为师”(《五蠹》)。

韩非认为，一切对于君主专制制度不利的思想都应该放逐掉。他尤其反对儒家的仁义之教和墨家的兼爱之道，视之为“杂反之学”。在批评儒墨时，他还提出“矛盾”一词，后来成为辩证法的范畴之一。不过，在韩非关于矛盾的说法中，并没有辩证法的意思，只是强调两个不相容的命题不能同时都是真的，讲的是形式逻辑中的矛盾律。你承认有无坚不摧的矛，就不能同时承认还有无坚可催的盾。这种矛盾说是他反对“杂反之学”的思想工具。

(二)以法为本

韩非认为君王统治万民的口伟一工具就是法治，抓住了“法”，才是抓住了根本。他强调，治国的关键在于把握“不务德而务法”的原则，用法规范人们的行为，有如木匠用工具把木材加工成圆柱体。他说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”(《显学》)在“大争之世”，君王除了选择法治之外。没有其他选择。韩非所说的“法”就是一方绝对服从另一方，使社会形成等级秩序。“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。” (《忠孝》)他把君权、父权、夫权看成根本大法。

韩非认为，“法”应该公开化，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心”(《定法》)。执法的尺度应该是一致的，不能因人而异。执法者应当做到“法不阿贵，绳不挠取”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(同上)。除了君乇之外，在“法”的面前，人人平等。

(三)法术二柄

韩非认为君王除了有“法”作为统治工具外，还应当有“术”作为统治手段。“法”和“术”是君王不可或缺的“二柄”。他说：“术者，因能而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。” (同上)“法”是用来对付万民的，“术”是用来对付群臣的。君王只有管住群臣，才能管住万民，所以“术”也十分重要。“法”是公开的，应当是人人都知道；而“术”则是保密的，只有君王自己知道。韩非强调“主道利幽”，即不能让群臣摸透君王的真实意图。倘若群臣摸到君王的真实意图，将会投其所好，扰乱政局。君王必须有一套权术，考核群臣的政绩，赏勤罚懒，提防大臣、公子、后妃、宦官等人的篡权图谋。在中国古代社会中，皇帝设立告密制度、监察制度、弹劾制度乃至建立东西厂、锦衣卫之类的特务组织，都是“术”在实际政治生活中的应用。

(四)抱法处势

韩非指出，君王仅仅掌握了法术二柄并不够，还得营造君王至尊的政治氛围。这就是“势”。他说：“抱法处势则治，背法去势则乱。”“势”是指君王的地位和权势，就是君王凌驾于群臣万民之上的那种威严。“势”这是实行“法”和“术”必不可少的前提。韩非打比方说，“千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重，有势与无势也”(《功名》)。以船为“势”，即便千钧重物可以运行在水面上：无船为“势”，轻如锱铢的物件也得沉入水中。对于君王来说，“势”很重要。倘若失掉了“势”，即便像尧那样的明君，连三个人都管不了。韩非最后的结论是：法、术、势“此不可一无，皆帝王之具也”(《定法》)。在中国古代社会中，见皇帝要行三拜九叩之礼，其实就是造“势”的具体做法。

韩非提出法术势相结合的法治理论，对于君王的统治之术作了非常透辟的分析和概括，是一种适合古代社会需要的制度设计。他的法治理论是一种中央集权主义理论，他设计的体制是君主专制主义制度。

在先秦时期这一中国哲学起步阶段，大多数哲学家都有很强的政治哲学情结。中国早期哲学家没有像古希腊哲学家那样选择自然哲学的道路，一下子就把天人关系问题引到治乱问题上。他们最为关注的实际问题，就是如何消除诸侯纷争的政治乱局，建立起高效的、统一的、中央集权的大帝国。他们希望找到一条天下归一之路，使当时的中国从天下大乱转为天下大治，重新建立社会秩序。先秦哲学家研究天人关系问题，主要还是着眼于人以及由人组成的社会。对于社会来说，就是一个如何转乱为治的问题。先秦哲学家普遍认为，他们所处的时代是一个乱世。如何摆脱乱世、走向治世?自然成为他们最为关切的一个非常现实的政治问题。黑格尔说过。哲学就像是个猫头鹰，只有在夜幕的时候才起飞。中国哲学这只猫头鹰也是在夜幕时候起飞的，即在中国社会的转型时期出现的。哲学家对历史上的政治经验做出理论总结，对未来的、大一统的中华帝国提出构想，纷纷拿出摆脱乱局的方案。道家的方案是“无为而治”，墨家的方案是“尚同”，孔子的方案是“为政以德”，孟子的方案是王道仁政……，各家都申诉自己的理由，驳斥论敌的主张，遂形成百家争鸣的生动画面。据实而论。这些方案一般还停留在想法或说法的层面，并没有可操作性。只有韩非的治道建构，才超越了想法和说法，提供了一种切实可行的做法。韩非虽然一生都没有得到亲自实践其治道理论的机会，可是，却成了秦始皇的选择。他把韩非的治道理论落到了实处，完成了统一中国的大业。这个结局表明，先秦时期的百家争鸣，实际上以法家胜出而宣告终结。

自秦开始，韩非的治道理论和制度设计都落实到了古代社会的政治生活之中。由于以韩非治道理论为指导，中国古代社会所建立的全国性王朝，大都能维系百年之久，就连元朝也延续了九十多年，这在外国古代社会是不可想象的事情。在世界古代史上，中国的君主专制主义体制，恐怕是最完备的政治体制。从现代政治哲学的视角看，韩非的法治理论无疑是不合时宜的，但我们不能用现代民主政治的眼光苛责他，而应当用历史主义的态度理解他。在古代社会，除了君主专制主义制度外，不可能构想出别的体制。韩非治道理论的偏激性显而易见：它能够帮助皇帝“打天下”，却不能帮助皇帝“平天下”。从汉代开始，皇帝不再完全依赖韩非的治道理论，接受了董仲舒“阳儒阴法”的政治理念，但韩非的治道理论并未因此而淡出历史舞台。汉宣帝直言不讳地宣称：“汉家自有制度，本以霸王道杂用之。”(《汉书·元帝纪》)他所说的“霸道”，指的就是韩非提供的治道理论。

参考文献：

[1]陈奇猷校注《韩非子集释》，中华书局1958年版。

[2]容肇祖：《韩非的著作考》，上海古籍出版社1982年版。

[3]谷方：《韩非与中国文化》，贵州人民出版社1996年版。

[4]郭沫若、王元化等著《韩非子二十讲》，华夏出版社2008年版。

责任编辑陈金清