文学伦理学批评内涵再思考

车凤成

摘要：文学伦理学批评是以“自我关怀”为目的通达“社会正义”的手段之一，它理论建构的后续展开必须既有文学观方面的思考，也有方法论建构方面的具体阐述，同时还应考虑到该批评的功能与价值所在，因为这三个方面的成功推进是该批评健康成长的核心所在。

关键词：自我关怀；诸伦理形态；对话与超越

中图分类号：I06文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.1671—6477.2009.04.024

文学伦理学批评的理论再建构应把握和思考以下问题：首先，立足该批评视野如何定位文学的存在?其次是方法论建构问题，若说形式主义批评重点是文本的“文学性”，面对具体文本伦理学批评的重点在哪里?再次，文学源于社会生活但又须在超越现实生活的基础上对其未来提供指导，那么该批评的价值何在?同时该批评的现实指向是因在社会发展过程中“道德建设”出现了问题，因为无论是处于后工业时代的西方国家，还是处于现代化探索过程中的东方国家，都面临辩证理解“现代性道德”的问题。

一、现代性道德辩证

万俊人教授认为：“‘现代性道德乃是一种工具性道德……在这种狭隘的工具理性或技术合理性意义上，……现代道德确乎是‘进步了。然而应当清楚的是，这种道德的‘进步仅仅是‘单面的，畸形的，它所消耗的代价是沉重而巨大的”。同时，“对‘现代性道德问题和缺陷的揭露和批判，也并不等于全盘否定‘现代性道德本身，……‘现代性道德的困境和缺失更多地表现在其道德理论的论证方式和解释方式上，表现在其道德实践的社会方式和社会效果上”。因此对“现代性”道德的批判只能是批判西方现代化过程中的两种倾向：第一是其因社会进步而出现的文化优越论；第二是其普遍化冲动，将别的民族文化视为异类并他者化。同时“理性工具化”也引发了当代西方社会日常“道德评价”的变化，费夫尔指出“技术理性”在现代社会已常识化了，“当理性被用在错误的地方时问题就开始出现了。……它是人类创造性、社会性和人类征服环境或相互征服的决心的正常结果。但是当常识被用在了本可以用另一种方式解释的更好的地方时，非道德化就产生了”。其断语是以麦金泰尔与鲍曼对现当代西方社会的道德现状的洞见为前提的。在前者那里就是“情感主义伦理学”，针对的是一件需要加以评价的“道德事件”，原来宗教意义上的标准化评价体系已然解体，大家彼此论争而难以达成共同意见；在后者面前该道德现状已“危机化”了，如果说人的存在是复杂性的话，那么在鲍曼那里首先是“道德的复杂性”，其根源即西方社会现代转型之初所秉持的理性崇拜，“现代精神的梦想是一种完美的社会，清除了人类现有的各种弱点，其中首要的就是根据理性及其发言人的启示制定的人类潜能的标准为不合格的人的一种社会”。这样他的批判就已上达“启蒙运动”之肇始，即“启蒙运动”所倡导的理性精神及后发的“理性崇拜”，并将引发以下后果。

其一，否认人存在的丰富性与漠视人的情感追求而使人的存在被理性化，结果是人存在的“单面化与狭窄化”；其二，否认社会存在的复杂性与社会的构成是一个结构化与反结构化共存的辩证过程，实际上以一种既整体又静止的态度观审视社会的演化；其三，就社会发展来说，否认社会运动中所蕴涵的巨大风险，以为用一套整体化的设计就可解决一切社会问题，实际上正好激化了既定社会中已蕴涵的矛盾，导致社会存在的失序与人们行为的去规范化；最后从价值论上讲，以一元化的价值诉求取代价值存在的既多维又交叉的存在。费夫尔指出这是“技术理性”在现代西方社会的强势地位使然，这导致理性常识化——“去道德化”过程，它表现为社会世界技术化、个体道德能力常识化与价值评价中立化。他通过分析美国大众传媒对总统克林顿与莱文斯基之间的丑闻报道而指出美国人“认为……根据常识的标准，比尔·克林顿并没有做错事，只是像其他任何人一样因为是人就要遭受谴责……”。这样以“常识的标准”来评价就使人处于“情感中立”的地位。如果说艺术领域中没有情感表达会导致艺术的苍白化，那么日常交往领域中“情感中立”将使人失去独立评判的能力，最终使人满足于模仿并将自己交托于一个以“他者规范”为前提的社会团体。费夫尔也因此将西方现当代社会称为“后情感主义”社会，其要素在于社会个体“生存的去责任化”。因此从文学伦理学批评的视野出发，以“人学”为其特征的文学应关注人的现实生存状况，并在辩证理解“自我与他人”之间关系的基础上为重新把握“人与社会”之间的“应然伦理”关系进行奠基。这涉及到该批评的“文学观”问题。

二、“自我关怀”与文学的关系问题

从文学伦理学批评的视野出发，可认为文学是一种以“自我关怀”为指向的技术，是通往“诗性生存”的手段。这是因技术及其发展问题还影响着我们，企图超越技术去谈论人的“诗性生存”是掩耳盗铃，我们能做的就是在“技术进步”与“人文关怀”之间进行合理化调适并在解构“技术中心论”的同时，使技术的发展发挥出其“人文关怀”。福柯认为“自我和写作的问题应该在它被提出的技术的物质框架内提出。……hupomnemeta问题和自我文化问题互为基础之处非常引人注目地把完全控制自我作为其目的的时候相重合。这是自我与自我之间的一种恒久的政治关系。……写作正是以这种方式和自我文化的问题关联起来了”。而出现于《斐得罗篇》中的hupomnemeta有“一种特别确定的意义。它是一个记事本，一个笔记本”。同时“有教养的人们更常用hupomnemeta作为其生活之指导，作为行为的指南。人们在这种记事本中记录他们所见到的或所谈到的一些作品，以及他们所听到的或进入其心灵中的沉思和论证。……在这种写作中，人们给出一些反对这种或那种缺陷(比如发怒、忌妒、嚼舌、谄媚)的根据和方法，以及超越困境(比如悲伤、流放、衰老、灾祸)的根据和方法”。这种写作同时照顾到“为己与为他”，是考虑到“自我与他者”之间复杂关系基础上的“自我关怀”。

如果说福柯视野中作为“自我关怀”技术的“写作”仅服务于个人日常生活，那么诉诸“文学创作”从而实现“自我关怀”也是古代希腊文化的应有之义。一般地说，古代希腊文化属于“羞耻文化”，“在德谟克利特的学说中，羞耻这个概念，除了外在尺度以外，已经有了内在的尺度：‘人做了一件可耻的事，应该首先对自己感到羞耻。这位哲学家教导人要学得‘在你自己面前比在别人面前更知耻，并且由此谈到自尊。过失和责任的问题在这些说法中已初露端倪”。这就是说“自我关怀”的可能以“人的自由”为前提，如果没有自由或人的意识尚处于蒙昧状态，谈论“自我关怀”是不可能的，因为“整个古代希腊世界观的核心就是自由人与奴隶的对立。对于希腊人来说，凡是不能支配自己的人和由人摆布的人都是奴隶。因

此，自由人的一切心理特性规定也都与奴隶的特性相对立。……自我监督、沉着与驾驭自己感情的能力受到同样的尊重”。而当时“希腊悲剧的主人公因为自己做的事使他在周围人心目中蒙受耻辱而羞耻。索福克勒斯同名悲剧中的俄狄浦斯王觉得无颜见地下的父母，欧里庇得斯笔下的赫刺克利斯由于羞见忒修斯而用披风蒙住头。但是，使他们痛苦的不是良心折磨，内心惭愧，而是复仇女神厄里倪厄斯，或是……害怕遭到众神的报复”。古希腊文艺批评的核心在于“教化”。在柏拉图那里，人心有理性与非理性两个部分，因此文学作品也存在培养理性与助长非理性两种类型，因此他在《理想国》中将模仿诗人赶出“理想国”，是因为他认为模仿诗人模仿的目的在于讨好群众，这样他就不会费力去模仿人心中理性的部分，而是去描写他们之中的非理性，即激情与欲望的部分，这样的文学作品不符合《理想国》之最高原则“正义”，而所谓“正义”就是理想城邦之中的诸阶层都以其职责与义务为上，恪守自己的行为标准，既不媚上也不蔑下，大家都是理性人，是严格按照自己的职责行动并生活的人；但诗人的模仿作品使人们本性中的激情与欲望的部分升腾起来，这不利于理想国的稳定。

到了亚里士多德，他针对柏拉图“坏的作品必然产生坏的作用”的理论提出了“净化”说，从而使古典批评理论从“教化向认知”方面转变。悲剧对人心中激情和欲望部分的模仿虽可激起观众的恐惧及怜悯等不良情绪，但激起这些情绪不是为强化它们，而是通过将它们激起、升华进而净化它们，作品对情感的描写就不是压抑而是激发与宣泄，是通过将自己与作品中人物的情感经历进行对比而起到对观众的教育作用。因此希腊悲剧家通过创作在实现“自我关怀”的同时已经将这种“关怀”通往社会大众那里，这应是最大程度的“自我关怀”。具体地说，“自我关怀”技术涉及到“理想与现实”以及“自我与他人”之间的关系问题。就前者而论，“自我关怀”主要是一种“灵性”方面的关怀；就后者而言，它涉及的是“工具化”他人还是“礼物化”他人的问题，核心还是社会个体如何“认识自我”的问题，因为“对自我的关怀”以“对自我的认识”为前提。而“我是谁?的问题包括‘我了解自己什么和能够了解自己什么?的问题，但不能完全归结于这个问题。提出这个问题时，人所考虑的不单是他具有一些什么经验素质，而是要考虑他的生活使命是什么，他的‘真正自我与无数表面现象有什么区别，他能如何实现自己。这与其说是认识论问题，不如说是伦理学问题，只有主体本身才能回答”。这就到了问题的核心，因为从“伦理学与主体”之间的相互关系为出发点进入“自我认识”问题时，要警惕的就是以“认识自我”为借口将自我“中心化”的同时使社会的其他存在“工具化”并为我所用，这就导致“同质化伦理”的出现——只讲我自己的规范，并要求别人“服从”我的规范，而蔑视别人在“规范”方面的正当需求。从技术的角度看，这样的“自我关怀”在将他人“工具化”的同时也使对技术的使用“实用化”了。因为技术的本质在于“去障解蔽”，但人类因“自我崇拜”心理的作用，在利用技术以猎取自然的同时也将对技术的“实用性”使用转移到同类身上，这不但遮蔽了人类对“人与自然”之间“应然”关系的认识，也使人类之“自我认识”过程走进了死胡同。

这反映在日常人际交往方面就导致人与人之间“情感交往”的冷漠化，因为说“人是复杂性”存在的时候，就是说人不仅有理性，人也是情感与欲望的存在者。因为个体出于生存方面的考虑而组成一定的社会组织，其最初的意图是希望以一定的“关系结构”为依托而使自己的存在有“家园”之感，但若因依附一定组织的需要就使自己的一切完全组织化的话，那是对“人性复杂性”的一种抹杀。换言之，人的社会存在需要规范，但人不能因对规范的服从而失去对自己情感生活与欲望追求方面的“关怀”。因此从伦理学批评的视野出发，实现人之“自我关怀”就要在认识人存在之复杂性基础上，转换“实用化”技术观，在回归技术本源的基础上以“人文关怀”为指向而重新理解“诗性生存”的本质所在。

文学是以人的“诗性生存”为指向的一种以“自我关怀”为核心的技术，这既出于对“同质化伦理”的反对，也出于对“人伦理地存在而道德地行动的”原则的确认。因为“伦理之为伦理”的本质是以“关系性与动态性”为其特征的，“伦理地”存在的社会个体也将因为这一识见而在实施其“自我关怀”的过程中而“道德地”行动，即是说他之“自我关怀”已具有了“人文关怀”，表现为这一“自我关怀”是以对自己与他人的交往方式以及在与他人交往之中所望达成“相互成全”的远景为出发点来对自己的“在世生存”进行设计的。但这一规定依然较理想化，所以将文学与“诗性生存”联系起来正是考虑到现实社会之中依然存在不平等现象，以“自我规范”为标准去要求别人或践踏别人存在的现象依然大量存在。因此，说文学是一种技术并且以“诗性生存”为指向，就是说文学可为处于现实制约之中的人们提供一种“生存智慧”，使他们不因现实的苦难而失去生活的勇气。而这一认识也使我们对该批评的“具体进路”作一考察成为可能。

三、伦理学批评具体进路的考察

文学既是一种生存技术，也对人们的社会生存提供一种“生存智慧”方面的指导。这有两个方面的内涵：就社会大众来说，文学主要因理想化“生活方式”方面的诉求而使处于现实制约之中的人们不因现实的苦难而失去继续生活下去的勇气；就知识分子来说，他们成功实施对社会生活的“介入”则主要是思维方式与理论建构方面的问题，即他们以自己理论方面的贡献从而起到转变社会精神风貌的作用。而从文学伦理学批评的视野出发，所应做的就是在对传统伦理批评与现代伦理批评进行梳理的基础上，为该批评的后现代形态进行奠基。

前面讨论古代希腊文化的时候已从传统伦理学批评的角度对柏拉图和亚里士多德的文艺理论进行过分析，即他们理论的核心都是“教化”——视社会大众处于“道德豁免”之境而对他们进行“训诫”，从而使他们的行动符合“社会规范”。这一思想在后来的基督教那里不但没有缓解，反而有过之而无不及，因为基督教以“人性不完满”为前提进而规定“天国与地狱”之间的绝对分离，其核心意图是在基督教成功地制度化之后，就以一套“同一化”的行为规范来对社会大众进行“监督”，表面上是为维护基督教教义，事实上还是为维护封建贵族的利益与对国家机器存在的“合法性”进行证明。随着西方社会形态的现代转换，处于社会生活核心的伦理形态为“功利主义伦理学”所取代，基督教以“禁欲”为核心的行为规范为人们所抛弃，人们认识到通过现世的物质创造也可以为自己谋得在上帝面前的“荣光”，于是原来被压制的欲望被释放出来，人们进而认识到只有刺激人们的欲望与追求并因此而使人们投入到物质

财富的创造之中，才能达到社会的更大进步，因此韦伯意义上的“资本主义精神”就成为了充溢西方社会的主要精神追求。

但是从文化之一般演进上看，无论是一个民族的生长过程还是具体个体的生活过程其本质上都是物质与精神之间的互动过程，但二者间的关系从一开始并非是良性互动，相反从一开始就表现为强化一方而弱化另一方的现象。在物质贫乏时期则精神创造极其强劲，而在物质达到富裕阶段之后则精神出现“贫乏化”现象，此时人们的认识则会出现飞跃，其要求实现物质创造与精神追求的良性互动与辨证合一。因此在人类历史发展的初期，在“人与自然”对抗之中由于人类物质技术力量的薄弱，所以通过造神进而以“理想天国”作为人类精神生活的指向并因此以“节欲与忍耐”为核心的行为规范来指导人类之现实生活就具有了合理性，这样做的目的是为了集中所有力量来对付来自自然的挑战。随着人类对自然运行规律认识的加深与人类自身物质力量的增长，社会存在的精神层面就开始大力张扬人的现实创造能力，核心是肯定人的物质欲望以及追求的正确性，社会中原先存在的伦理规范就或处于失范状态或因新的伦理规范尚未形成而失去了对人类“灵性生活”的指导。不过虽然人类对物质的追求与满足没有止境，但人类不可能一直处于精神的苍白化之中，因此在历史发展的一定阶段，社会的文化层面就会出现反思与超越，并强调以人性发展的和谐来规范人们的物质创造活动，这样人类社会的伦理规范就会以“新的型态”出现，其核心依然还是强调物质追求与精神愉悦之间的“和谐化”。

这一点也是现代文学批评中弗莱“原型一伦理批评”出现的文化背景。从大的方面说，弗莱批评的核心既是对结构主义批评“二元对立”思维形态的破解，也是从文化的高度对西方现代社会“科学主义至上”风气的超越。在他那里作为一种“原生思维形态”的“原型”同时具有历史性与涵括性：就前者论，这一“原生性”的思维形态虽然会因为社会的发展而暂时退出历史舞台，不过它却以“潜在”形式内蕴于人类的整体精神结构之中，并将因社会发展的需要而显出巨大的“超越性”；就后者而言，它已成一种具有“整体性解释力”的“文化符号”，而它对文学审美的影响就使得西方文化中“审美之历史演进”“弗莱化”了，他那里美的历史就只是美的原型不断出现与具体化、形象化的历史，虽然“原型的内质不变，而原型的运动是有规律的”。而其审美类型也是从两个角度展开的，“一是以我为视点，二是以宇宙为视点。二者的合一，就构成了整个审美类型体系。……审美，是我在审美，这个我，要有理论上的普遍性，就是我们，即人的平均水平。因此审美类型，是以我们为尺度来划分的。……宇宙的本原是善与恶，宇宙的运动在于善与恶的斗争，美学的原型来源于两个永恒不变的世界：天堂的启示意象与地狱的魔幻意象”。再结合他关于五大模式与宇宙运转规律之间相联系而构成“美学循环”方面的论述，就可看出在弗莱那里，作为一种历史发展的动力机制的“原型”具有本原性与历史性，同时“原型”的历史展开就是这种机制在人类记忆之中的留存。具体到文学批评，它就成为一种“化虚为实与化实为虚”的诗性展开过程。但弗莱理论虽具整体性解释力，不过他之“原型整体”只有一种理解，即照他的理论去理解。因此从他之“原型理论”去观照作为其理论构成之一的“伦理批评”，可说那一“伦理”仅是弗莱自己的伦理并服务于弗莱理论体系化建设的需要。因此可以说弗莱理论的核心还是科学主义，尤其是系统论在起作用，这表现出他对自己体系的信任，究其实质这正是“逻各斯中心主义”的现代表达。而立足于后现代知识背景，文学伦理学批评的具体展开首先要反对既有批评形态中存在的利奥塔意义上的“宏大叙事”，因为学界推出该批评的目的就是要从“叙事伦理”的角度出发打破文学领域中“单一叙事”的制约与控制——这当然是一种“整体化叙事”，不过这种整体化具有形而上学性，其思维取向是“哲学在先、生活在后”，而为另一种以“整体文化观”为基础的“多重叙事”的文学伦理的出现与存在——其思维取向是“生活在先，哲学在后”——进行证明。

所谓“生活在先，哲学在后”正是作为“自我关怀”的文学技术对人的现实存在的关注，即文学创作必须立足现实的人生与具体生活体验，尤应关注现实生活中道德评判方面的谬误，引导人们的精神追求向着健康的方向前进，并以人际交往关系方面的“和谐化”为最终目的。这就要求作家在创造活动展开之前须有一种“整体化与开放性”兼具的视野，就前者来说，作家既应有自己关于社会生活的深切体验，同时又必须超越其上而不为既定的社会诸伦理形态所制约，他要承认这些伦理形态存在的必然性，但更要明白如果不知道“权变”而仅仅停留于表面上的理解，就会走到那些规范存在的反面。朋霍费尔在其著作《伦理学》曾就人的现实“处境，尤其是人际关系的处境”出发谈论过如何在对“规范”的坚持与“具体情况”的处理上保持“权变”的思想。在他那里，上帝的旨意并非一套僵死的需无条件地服从的规则，上帝的旨意反而会在不同的处境中以不同的形式出现，因此人应在不同的处境中重新审问自己，并因而探求上帝的旨意并做出负责任的行为。他指出伦理之为伦理是局限于一个特定时空之中的，它须和日常生活中的事件发生关联。在“什么是说真话”的文章中，他提出对具体处境的强调远比探索普遍性的原则重要。伦理反省的处境，是人际关系的处境，人应该在不同的人际关系处境中，去探求什么是响应基督实体之最恰当的负责任的行动，因此在人作出有关“说明真理”的“原则性”的行动时，人须先对整体关系处境进行评估，因为“说出真理”的行动是受到“关系”的实体的所制约的。总之责任伦理是人对不同的关系处境所作出的全面的回应，而不是片面的响应。这正是“生活在先，哲学在后”在伦理学中的具体阐明，伦理学首先应该与现实生活联系起来，但伦理学并非不考虑“理论建构”，但那理论是在对现实生活的关系性状态的深入领悟基础上才有可能成立的。

这在文学创作中就要求作家同时具“阐释者”与“交流者”的双重身份，他的创作仅是他关于生活中矛盾现象的思考，但他并不做出最后定论，他应和读者对某一“伦理困境”所存在的问题展开对话，从而在“交流”中解决问题，这样他就不会走到利奥塔所批评的“宏大叙事”的路子上。这样的理解使我们进入到伦理学批评应考虑的几种“伦理形态”之中了，因为作家在其创作活动中如果以“生活在先，哲学在后”为出发点，同时坚持一种“既整体化又具开放性”的叙事模式，那么他就已同时照顾到“叙事伦理、创作伦理与文学伦理”之间的复杂化关系，因为“叙事伦理”的可能以“创作伦理”的可能为前提，而“创作伦理”的可能又必须以“文学伦理”的可能为前提，而“文学伦理”的核心正是“自我关怀”与“诗性生存”。此外考虑到作

家也生活在一定的社会关系中，而社会的存在始终以多系统或者多结构之间的并置与等级化存在为前提；对于处于系统之中、系统层级下的作家，会根据自己的生活体验与对社会的观察进行创作，但是他始终摆脱不了社会系统以及使系统合法化的意识形态对他的影响，因此很多情况下他的作品甚至受到那一意识形态的制约；而对于那些处于系统之外或者之间或经历过“阈限生存”状态的作家，才有可能摆脱社会既定伦理的制约，以一种超越与反思的态度，以一种“应然”的伦理姿态对“社会伦理”进行批评的同时，指出社会伦理发展的理想方向。但作家的这种“批评”并非“伦理学批评”意义上的批评，这种批评是作家自己世界观与现实社会之间矛盾与冲突之间的表达；而文学伦理学批评意义上的“批评”已成为一种“对话式”超越与创造，它是伦理学领域与文学批评领域在现时代就文学自身的本质、功能、价值等方面展开的对话与合作。

四、伦理学批评的价值所在

我们强调“自我关怀”与“诗性生存”之内涵在于：第一，文学伦理学批评的展开须放弃聂珍钊教授所批判的“理论自恋”与“术语自恋”而走向对个体的“切己关怀”；第二，作家应注意到社会存在是不平等与有差异性的，这样文学创作就必照顾到自己的独特性，即文学仅仅是以自己的方法对个体进行“灵性关怀”；文学家既不可能代替也没有必要站在政治家或社会改革家的立场去思考问题，因为那样一来他就已经背弃了作为“作家”的社会责任所在，而从文学伦理学批判的视野出发，作家的责任就是以文学创作为平台，在对社会现实进行批判的同时以“自我正义”的方式通达“诗性正义”。刘建军教授曾就“文学与宗教”之间的“亲和”关系进行过分析并指出，在基督教失去对人“灵性关怀”的作用后，文学就自动地承担起宗教所承担的使命；但却不能因此而使文学等同于宗教。这就说明：作家不是宗教家，但他应分担宗教家的社会使命并为处于现实苦难中的人们提供“灵性关怀”；作家不是政治家，但他应有洞见现实社会矛盾的能力，即他应以自己的方式为人们提供通达“理想生活”与“社会正义”方面的思考；作家也非伦理学家，但他须有伦理学家的视野，他应通过创作在实现“自我正义”的同时，以“诗性正义”为手段，从而为整体意义上的人类解放进行探索。这应是文学伦理学批评的最大价值。总之，文学伦理学批评是后现代批评，对该批评的理论建构须遵循“生活在先，哲学在后”的路子，须以现实生活中的“道德状况”为出发点，因为无论是以理想规范的建立为旨归的伦理思考也好，还是以“道德实践个案”为中心具体阐释“应然”的道德行为也罢，社会个体“在世生存”以及个体与他人之间的关系问题都是应考虑的问题，因为伦理道德问题说到底还是人与人之间的交往关系问题，而抛开对“他者(人)”问题的考虑而展望个体的“自我关怀”纯粹是一个伪命题。

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