生态伦理的哲学映射与现代回应

2009-08-12赖平

学术论坛 2009年6期

赖　平

[摘要]人与自然的关系是文明的基础，文明的转型首先是人对自然的认识、理解和体认。考察人类伦理思想可以从两个方面进行诠释和界定：一是在中国传统文化的范围内，考察社会关系的内在要求和自然世界所要遵守的共同的价值尺度，掌握哲学“道”的价值规范；二是在现实中考察“道”的实现途径，提倡以“德”顺“道”。近代以来，随着科学科技的重大变革，人类在创造社会财富的同时造成了对自然生态的严重破坏，这使人们进一步认识到：伦理道德不仅应该存在于人与人之间，还应该在人与自然中得以体现。从我国目前法律状况看，环境保护制度尚未完善，人们的行为尚不自觉，我们必须在先哲思想的启发下。加强生态伦理规范，并辅以理性评价，这既是科技时代的伦理取向，更是体认传统的现代回应。

[关键词]生态伦理；中国哲学；法哲学；圣王之制

[作者简介]赖平，中南大学博士研究生，湖南怀化医专副教授，湖南长沙410083

[中图分类号]B82-02[文献标识码]A[文章编号]1004-4434(2009)06-0014-05

一、中国哲学之“道”

20世纪以来，随着科学科技的一系列革命性变革以及由此引起的技术创新的重大突破，人类创造了巨大的社会财富，社会物质文明达到了空前的高度，但是，另一方面，人类在向自然强力征服与无限索取的同时，却在付出更加沉重的代价。能源危机的突显和环境污染、自然生态的失衡使人们进一步认识到：伦理道德不仅应该存在于人与人之间，还应该在人与自然中得以体现。因此，正确处理自然世界的伦理关系，又引发了人们深沉的思考和人类价值形态的转换。考辩中国哲学的生态伦理思想。促进自然立法就是在这个背景下的现实回应。关于生态问题，在哲学层面，中国的先哲们已经对此进行过充分的表述和论证。

在儒家看来，“天地之大德日生”、“上天有好生之德”。万物与人都是天地自然化育的结果，天地自然化生与养育万物与人，是天地生生之理的体现，也是天地伟大的“仁”德的集中体现。人类体天地之化，明天地生生之理，识天地生物之机，故而参赞万化，关爱万物，尊重生命，以促进万物的天赋本性都得到最大限度的实现为其深层而本然的志趣。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山”。孟子日：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道；思诚者，人之道也。”《中庸》继续发挥了孟子关于“诚”的思想，以“诚”为“天下之大本”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“天”既包含“自然之天”，如荀子强调“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，又包括事物自身运动的规律，即“天道”、“天德”。“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”。由于在儒家哲学中“天德”是至高之德，“则天”也就体现了一种对理想道德的价值追求。“天行”至诚无欺，至善无缺，因而“则天”可理解为人类的一种实践准则。孟子日：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。汉代董仲舒也提出了天人感应论模式，他认为天、地、人三者处于不同的位置但能相互感应，“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”。宋代朱熹在《说仁》中进一步提出：“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”张载在《西铭》中发展了这种思想：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物，吾与也。”以类比的方法来说明天、地、人、物的关系，将之比作一个亲切和谐的大家庭，它表明仁者应有类似“宇宙天民”的责任意识，以合乎价值理性的态度来看待天地万物。张载“民胞物与”的思想认为人生的意义在于使“天德”实现为人的现实德性，人应当从道德关切的角度来看待天地万物，进而才能体味生命发展的本质，体验到生活世界的意义世界，实现人类与自然的和谐一体的理想；张载还澄明“天道”所蕴含的宇宙秩序，是人的道德终极价值诉求，强调儒学以其宇宙论为底蕴的“自然秩序”意识，即人与万物的整体和谐必须体现出一种秩序——“仁爱”的普遍性与差异性的统一。鉴于天地生养之恩，在消极意义上，人在天地面前应保持“谦卑”态度，不应以功利为借口来肆意宰制、破坏自然。

中国传统易学认为人不仅应该尊重自己的生命，也应该尊重他人和动植物的生命，维护万物的存在。虽然从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别是相对的，这些差异不能成为否定一物独特价值的理由。《周易》是卜筮文化的集大成者。易起于卜筮，终于卜筮。原初的卜者是精通易理、象数、天文历法、治国治家，以及宇宙生成、生命起源并懂得宇宙生生不息的贤者。所以，在古代政治家、军事家都掌握这套“知己之学”。《周易》是一个广大的文化场，与其说它是一部百科全书，不如说是一种大智慧。任何事物的价值都是平等的，“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，太极作为永恒的终极实在，《周易》用“八卦”象征万物，具有普遍性和整体性。一方面，万物虽然在形态和性质上千差万别，但都具有由太极所决定的共同本质，因为太极普遍存在于其中而成为其德。《周易·系辞上》指出“易有太极”后又说“生生之谓易”，并强调“天地之大德日生”，充分肯定了天地以生为大德。另一方面，万物性质的差异和形态的变化不过是整体的太极的变化过程的表现，是太极的创生过程的部分和阶段而已。中国古代的先哲们从事物的变化中认识阴、阳对立统一，反过来又用阴阳对立统一的观点来解释事物的变化。《庄子·天下》云：“易以道阴阳”，司马迁说：“易以道化”。有了阴阳的变化，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。所以。《易经·系辞》概括为：“一阴一阳之谓道”。这是事物变化的总规律。中国古代思维史，其实质是一部阴阳论、矛盾论。这种认知模式和思维方式，反映出华夏民族和自然界的天然亲和性和认同感。《春秋繁露立元神》中提出：“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，不可一无也。”天、地、人相互生养构成一个生生不息的有机整体。明清之际学者孙兰在《柳厅舆隅说》中进而提出了“万物并育而不相害”，如果人的活动破坏了万物的和谐发展则“鲜不为患”。这就是说世间万物天生、地长、人成，各有其生存的权力、价值和特殊规律，而万事万物“并育而不相害”，它们彼此联系、相互制约，又有其共同的发展规律，也就是现在所讲的生态平衡规律。而这种特殊规律和共同规律“惟达道德者”才能认识到这一点。它要求人类必须尊重自然万物的生存权力和价值，人必须按自然规律办事，否则“鲜不为患”即遭到自然规律的惩罚。中国古代哲学关注整体的认知模式，是一种“深刻的精神直觉”，而要真正“体天下万物为一体”，还必须由感性上升到理性，即达到“德性之知”。德是万物产生之后内在于具体事物中的太极，是太极在创生万物的活动中赋予具体事物的存在依据，是太极的作用和显现。因而从价值论的角度看，太极是宇宙中一切事

物普遍的最终价值源泉。

道家认为“道”是宇宙的根本法则和万物存在的根据，它创生天地万物，而且生养万物，润化万物。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”同时庄子也阐发了这一宇宙创生论的思想：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理。谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性”。在道家看来，既然包括人的万物都是由“道”这个共同根源所创造，即“万物皆一也”，“道通为一”，则人与万物相互依存，不能离开万物而独立存在。人与天地万物共处于一张网络联系之中，各种生命体相互依存，达到自然万物的和谐共生。道家之“道”命题实际上是一种价值预设，它既是道学德性论的深层根据，又表达了一种人文精神——道德终极关怀与对理想道德境界的追求，它说明了天与人之间既有一种本源性的连结，又有着可通过“对话”、“交流”进而可效仿、印证的关系，显示出人不是在“建构”人生的价值，而是力图体悟、读懂“天地无言之言”，在这个意义上说，天、人是相通的，天人之际呈现着本源与终极的生活意义。

二、生态伦理：以“德”顺“道”

“道”在中国哲学中是一个非常重要的概念。张岱年先生的指出，“道”从它的本义来讲指的是路(Way)，《说文解字》说：“道，所行道也，达谓之道。”但在中国哲学中，道已经由本义上升为一种哲学精神和审美方式。在老子哲学中，把它看作是最高的实体。“道”在自然哲学意义上实际上表达的是对宇宙万物发展变化规律的体认，这是道之为道的根本所在。这一观念不仅表现在道家的哲学中，而且也代表了包括儒家在内的整个中国哲学的一种精神。另一方面，中国古代哲学以理性的“德性之知”来理解和认识世界的存在，把爱人和爱物统一起来，把社会伦理和生态伦理统一起来。宋代朱熹解释，生养万物是天地最大的道德。宇宙的万物是宇宙的“大业”，而万物都处在“日新”之中，新陈代谢之中，就是所谓“生生不已”。明末清初王夫之则认为，正因为“日新”，所以才“富有”。“知其富有者，唯其日新”。因此“生”才是天地的最大道德。“载成天地之道，相辅天地之宜”，把尊重自然规律，保护人与自然协调发展，作为人类最高的道德法则。倡导尊重一切生命的价值而兼爱万物是中国古代哲学永恒的主题。

儒学的核心是“仁学”，“仁者，人也”，“仁者，爱人”，“泛爱众而亲人”。孔子执著于“立人”、“达人”、“己所不欲，勿施于人”。这种对人的生命、生活的重视与关爱，以生之本，为人生的意义、归宿和乐趣，以生命发展和延续为人生的责任和幸福，是儒文化及其哲学的本体，从而赋予了礼乐文化以崇高地位。所谓，“礼也者，天地之序也”，“乐也者，天地之和”，“致中和，万物育焉”。天地有生生之仁德，太极有哺育万物生长的善性。仁爱好生、长养万物是儒家生态伦理思想的固有价值。故人类应当效法天地之生德，以与一切生命同乐的“大同”情怀来爱护万物而尊重生命。儒家认为天道存在于人道之中，天道的运行应符合人道的要求，其倾向属于“以天合人”类型。儒家把万物的自然生长过程与“仁义”联系在一起，朱熹说：“元者生物之始。天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也”。根据儒家这种天道与人道相贯通的逻辑，在人类社会中所实行的仁义的伦理原则也向自然道德领域扩展。伦理规范不仅要调节人类社会领域，也要调节自然生态领域，使自然万物在自然体系中按照自己的差别和地位而存在，并维护这种由自然物的多样性组成的和谐体系。这在伦理上实现了人道与天道的彻底贯通，把人际道德和自然完整的统一起来。儒道两家尽管在天道观上存在着思想倾向的不同，但他们都强调人类来源于自然界，依赖自然界提供的各种资源为生。自然秩序和社会秩序的协调，对人类社会的行为规范与对自然物的行为规范的统一，是儒家和道家共同遵循的基本原则。

道家则从天道出发来推论人道，主张将人道与天道相融合，使人类社会按天道运行的法则去运行，从而实现“天人合一”，其倾向属于“以人合天”类型。老子指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。自然是“道”的本性，天地法之，则天地因而自然；万物法之，则万物因而自然。天地万物和谐完美的秩序都是道自然生成，无为白化的结果。人类作为道的自然运化，顺天地万物之序而产生的物种，应效法道的自然本性对一切事物采取顺应自然的态度而不妄加干预。故老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。道家还认为人类社会的秩序也应该效法天地之道，而且人类秩序本身也在天地秩序之中，故而“治人”与“事天”依循的是同一个道理。因此，“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。老子无为原则所追求的“其政闷闷，其民淳淳”的境界，与庄子“配神明，醇天地，育万物，和天下”的理想，都是把人与自然融为一体，将社会秩序与自然秩序合而为一。

以“德”顺“道”，乃是中国哲学的精髓。在中国哲学看来，道是由自然关系派生出的一种事物的构成法则和事理。“天道”、“地道”始终同“人道”是密不可分的，“天道”、“地道”虽被视为最高范畴，但它们却不是孤立的存在，而是与“人道”即社会人生相互依附、相互影响、相互派生，共同构成了宏观的宇宙自然界。这里所体现的决不只是一种自然生态观，而是源自于自然哲学的一种古老的生态伦理思想。道生出世间的万事万物，但道不是孤立的存在，它要依赖于“德”。老子这里说的“德”，指的是道所体现出的德的本性和要求，它是从自然界中产生的，实际上是自然之德，它体现了自然本有的内在要求。这里实际上提出了极为深刻的生态伦理命题，它把整个宇宙自然界生命化和伦理化，使得宇宙自然有了象人一样的生命意志，这样宇宙自然也就有了“德”的本性，它与人类社会的道德是相贯通，都体现出某种内在的规定性。从生态伦理关系出发去谈论宇宙间的各种问题，我们将发现，最终还得回到自然生态本身。

三、生态伦理之现代回应

哲学是文化的灵魂，生态伦理是中国传统文化“天地人合一”的哲学映射。“民胞物与”的深沉态度构成了儒家生态伦理的实践原则，“道法自然”的哲学论点构成了道家生态伦理的基本价值取向。生态伦理作为一种新型的伦理，它所处理的是人与自然的伦理关系问题。生态伦理产生并存在于由作为类存在的人和自然所构成的系统中，这个系统称即为“区域共同体”。而以自然为中介的人与人之间的伦理关系这个问题，是建立在由人所构成的“社会共同体”的前提之上的，区域共同体是自然共同体和社会共同体的一种有机结合的存在形式。从进化论视角看，人与自然的关系或结合状态经历

了从自然共同体到社会共同体的两个发展和变化的阶段。前者反映了人处在人属世界的自然状态，而后者则对应着自然的属人世界的社会状态。区域共同体的生成，意味着人是以文化自觉的或符合人的本质的方式回到自然之中，或与自然相结合的。生态伦理所关注的人与自然之间的伦理关系问题，正是在区域共同体这个系统背景中产生出来的。在区域共同体中，我们不仅需要对社会中人负有道德上的责任和义务，而且需要对本质上从属于或者依附于人的自然及各种自然存在物负有道德上的责任和义务。所以，生态伦理思想不仅要在社会的伦理道德领域存在，而且还要向自然界伦理领域扩展和延伸，从而使生态伦理思想深入到社会生活实践中去，发挥更强有力的作用。这是一种全新的法制理念和立法指导思想，将这种哲学思想引人社会立法，将成为法哲学的一个重要补充。

儒家提倡的“圣王之制”成为生态伦理的现实回应，并对当今环境立法和道德建设起借鉴作用。在《六韬·虎韬》中记载中华民族最早的环境立法，早在炎帝(神农氏)时期就颁布了保护生态的禁令，“春夏之所生，不伤不害，谨修地利，以成万物，无夺民之所利，则民顺其时矣”，此即“神农之禁”。《逸周书·大聚》中记载了大禹发布的不准人们在树木萌生的季节乱砍乱伐的“禹禁”：“春三月，山林不登斧，以成草木之长，夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长，且以并农力，执成男女之功”。西周更是制定了严厉的生态保护法令，其《伐崇令》中规定“勿伐树木，勿动六畜，有不如令者，死无赦”。秦简《田律》规定：“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水。不夏月，毋……毒鱼鳖，置阱罔，到七月而纵之。……百姓犬入禁苑中不追兽及捕兽者，勿敢杀；其追兽及捕兽者，杀之”。孔子在论述他的治国纲领时出于保护自然资源的考虑，强调“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。这在数千年的封建社会中被认为是贤明君主的基本国策。孟子曾在对魏惠王论述实行王道的大计时，把保护生态的措施和利民兴邦、实行“王道”联系起来。董仲舒将自然现象与君王的德行联系在一起，他将自然的灾祸看作是对君王没有德行的惩罚，认为国君作为一国之主，对破坏天、地、人这个生态系统负有最大的责任，并在他所著《春秋繁露·五行五事》中还列举了做君王的五大过错和“自然之罚”的种种迹象。汉承秦制，在对待自然界的态度上，汉朝的统治者与秦朝基本一致。如，西汉初年的《二年律令》所载的律文基本与秦律相类。上述法令内容极其相近，这说明了中国古代统治者及上层有识之士对生态问题的共同的认识。作为国家，必须立法考虑限制人们无限向自然攫取，“圣王之制”在限制人们破坏生态方面起到重要作用，同时在中华民族的世俗生活中也已经深入人心，影响深远。

当今时代研究中国哲学生态伦理，科学地认识人类生态文化的丰富性、多样性、普遍性和规律性，对于实现生态环境和社会经济之间的相互协调和可持续发展战略的实现具有重要的现实意义。我国的生态伦理文化既包括对人与自然关系形而上的思考和认识，也包括对人与自然关系的实践的、经验性感知。当我们关注全球性人与自然关系的矛盾冲突状况，关注世界范围内高度发达的工业秩序在消耗了过多的自然资源、污染了环境、破坏了人与自然的和谐关系而造成了全球性生态危机的时候，我们就会对现存的价值观念，尤其会对制度规范失去信任，怀疑主要社会制度之中的权力的公正、合法以及传统的伦理道德退化与衰败。因而从伦理的视野来阐述和论证环境制度设计的合理性，从传统制度文化内涵来研究生态环境保护与人地关系的和谐发展就成为这一时期传统生态伦理思考的一个显著特点。制度层面的关注主要从国家和地方的体制环境和政策的总体规划上来对旧有的社会、经济和政治体制进行反省，对传统的环境管理体制以及具体的环境规范重新进行评价，并对新的制度设计和行为规范，从可持续发展观和人的现实价值观来思量和设定未来的目标。为此，从我国目前法律状况看，环境保护制度尚未完善，人们的行为尚不自觉，我们必须在制度上加以进一步规范和强化，使“天人合一”观念进入了对现实状况的思考。如环境的保护、资源的开发利用以及环境效益的评估，我们需要从个人的行为规范上加以理性评价。这是从伦理的角度来体认传统生态哲学对今天的启示，对传统的习惯、习俗生态文化的现实回应和现代反思。

[参考文献]

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[2]论语·雍也.

[3]孟子·离娄上.[4]礼记·中庸.

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[7]孟子·尽心上.

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[10]司马迁.史记(M].长沙：岳麓书社，1986.

[11]周文玉.易经[M].北京：中国文史出版社,2003.

[12]《老子》四十一章。