超越与返实:船山情感论的二重向度

2009-08-06匡代军谭容培

湖南师范大学社会科学学报 2009年5期

匡代军谭容培

摘要：船山情感论存在二重向度。其超越性是以“性”为根底，以“大其心”、“充其量”、“存养”为路径，完成对俗情、淫情、“成心”的超越；其“返实”之向度，主要是向“实学”和“事功”的归依，具有体用、虚实特点；二重向度的关系是辩证统一的。在本土意识和时代意识的审察下，二重向度所呈现的超越性及实学精神给人以丰厚的美学启迪：其一，为扭转美学理论界虚无主义倾向提供了依据；其二，有可能解决当代美学审美化如何“化”的问题，弥补日常生活审美化进程中道德的缺失：其三，可以建构诗性和谐心理，增强国家的软实力。

关键词：船山；情感论；超越；返实；性情

中图分类号：B83-09

文献标识码：A

文章编号：1000-2529(2009)05-0028-05

船山情感论是否存在超越与返实二重向度，一直是一个被遮蔽的问题。在历来的诗学研究中，有某种“成心”或“习性”。文论史的维度上，有一个最终由王国维所完成的“境界说”，而作为意境论发展的一个环节——船山情感论范畴的情景以及船山对“象外之象”的论述，对中国意境论的形成，起到了一个不可忽视的作用。而“意境”之“意”，船山诗论的表述是“性情”，将其置于明清情感论的流变中，它不同于庄禅，亦不同于流俗，在其超越的向度上，存在一个根本性的立足点，那就是情之所由生或者情之所行之中的“性”。这“性”在王国维的“意境”理论中被忽略了，而王国维深受叔本华的影响，其最终导向为人生痛苦的解决。宗白华对船山“情景”论的拓展，功不可没，由于意境论研究本身呈现出空灵化、纯化的取向，不免抛却了船山情感论中“性”的根底。

从现当代美学的研究方法和构架来看，朱光潜先生开创的“主客观统一”的美学，虽受船山的影响，但其话语体系更多的是来自西方和庄禅。其《诗论》的主要理论核心“诗的境界”的两因素——情趣(情)与意象(景)与船山有颇多的相似性，但其诗境论论述两因素相融合的直觉，舍弃了王夫子诗论中采用的“现量”，而采用了严羽在《沧浪诗话》中的禅喻诗的“悟”，这可以看作朱光潜先生对西方哲学美学特别是克罗齐美学思想的潜在接受。朱先生对克罗齐和禅宗的接受说明，其境界说的情的因素，更多地舍弃了“性”的根底。这一无限对有限的超越，便成了一个值得商榷的问题。克罗齐的五个否定之一就是对道德的否定，严羽的以禅喻诗与儒家美学旨趣迥异，那么船山情感论的超越性如何还原?超越是否还需“性”做根底，还原之后的“性之情”对当代美学之路的探索是否具有借鉴价值?这一切成为本文探索的目标之一。

再者，现存于中国美学研究的西方美学话语体系，无论是叔本华、尼采、克罗齐，还是海德格尔、福柯都可追溯到康德。在这种话语体系的形成和视域融合过程，朱光潜先生功不可没。然而康德的“无功利”的审美判断也在客观上禁锢了中国美学界的本土思维，研究中国情感论乃至意境论是否可以跳出这种预设的框架，是值得我们深思的问题。

然而问题不止于此，情感的超越，止于至善的人格的达成，是否存在由超越重返现实，重返事功的问题?在海德格尔对荷尔德林诗歌的阐释中，“诗意栖居”与“劳绩”相连；在船山的《易学》研究中，他提出了“乾坤并建”，“地势坤，君子以厚德载物”，“天行健，君子以自强不息”，乾坤互为相背。由此推论，其情感论应该存在二重向度：超越与返实。下面分三部分而述之。

一、超越：船山情感论的“成人”向度

船山情感论的诗学展开是建立在“内极情才，外周物理”的基础之上的，也可以说是船山天人之学在诗学中的展开。萧驰在批驳蔡英俊先生《Make and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu Chich》一书中漠视船山形而上学对道德哲学与审美理论的不同意义，提出了“惟有以此天人之学运思立说，方能以支撑起船山诗学体系的理论框架”的观点。这一观点的确立，是在分析船山情景说的基础上，运用船山易学理论阐发的。船山归宗横渠，自立“乾坤并建”，以阴阳和合理论来解决“物我”之关系，并吸收和改造相宗的“现量”说，提出“情者阴阳之儿也，物者天地之产也。阴阳之儿动于心，天地之产应于外。故外有其物，内有其情；内有其情，外有其物；内有其情，外必有其物。”这种“动于内”、“应于外”的“言情”与“取景”解决了“击目经心”、“神理”相合的时位问题，然而在船山的情景论中之“情”的涵咏，更多的是对“情”的界定与厘清，船山在《读四库大全说》卷十说“……故知阴阳之撰，唯仁义理智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。性一于善，而为情。性一于善，而情可以为善，可以为不善也。”这样以来，我们直面两个问题：其一，船山情感论的超越向度即善情对不善之情的超越；其二，超越的根底，亦即从儒学内转向外转的角度，探讨性情之发。

从诗学的角度看，诗学情感是对功利情感的超越，其超越性首先表现对俗情的超越，超越功利，超越情感的粘滞而有余，以达“人不必有圣人之才，而有圣人之情”的境界。

所谓俗情，指“妇人、衲子，非无小慧；塾师、游客，亦侈高谈。但其识量不出针线、蔬笋、数米、量盐、抽丰、告贷之中，古今上下，哀乐了不相关；即令揣度言之，亦粤人咏雪，但言白冷而已。”似妇人者，“似衲子者”，“似塾师者”，“似游食者”，其情不出“针线，蔬笋、数米、粮盐、抽丰，告贷”，成天在柴米油盐堆里打转身。虽然不乏真情流露，但这种情只是一己偏窄细碎之情，沉湎于俗世之功利，而与“古今上下哀乐，了不相关。”“长言之，嗟叹之”迷失自我，迷失本性。

在船山的视域中，欲望的膨胀，目营于一方，均伤诗情：“若夫货财之不给，居食之不腆，妻妾之奉不谐，游乞之求未厌，长言之，嗟叹之，缘饰之而为文章，自绘其渴于金帛，设於醉饱之情，砚然不知有讥非者，唯杜甫耳。……甫失其心，亦无足道耳，韩愈承之，孟郊师之，曹邺传之，而诗遂永亡於天下”。

“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。”涵摄天下于己有余，才能乐天下而不匮于道，所做之事一旦束缚其心力，便自画于所事之中，敝敝以昕夕。自画于事就无法解脱，无余情可言，“无余者，粘滞之情也”。粘滞之情生愁苦，愁苦之情生疲倦，疲倦不能自理者，生荡佚，荡佚自甘生傲侈。力趋以供傲侈之为，心注力营勿恤道。船山认为“安于所事之中，则余于所事之外”，“见其有余，知其所安。人不必有圣人之才，而有圣人之情。”粘滞无余者，无法达到这一境界。

就船山诗学的补救情感的失位功能而言，诗歌“摄兴、观、群、怨于一炉，锤为风雅之合调”，“出于四情之外，以生起四情”，感染读者“游于四情之中，情无所滞”。因为有这种“随所‘以而皆‘可”的特质，诗歌呈现出以情尽性的特点，作者与读者的遇合，打开了目营于一方的封闭性，情感于开放性中得到升华和净化。船山曰：“能兴即谓之豪杰。

兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越禄位田产妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤功其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教荡其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之于圣贤，此救人道于乱世之大权也。”这不仅仅是个诗学问题，而且将孔子的“兴观群怨”与孟子的“知音养气”结合融通，“兴者，性之生乎气者也”之“兴”在“性一气—性”的结构中，“兴”表征了人的审美生存状态，于是由气生性，由性生情，以情尽性，这样，“兴”即审美生存(诗意生存)打通了道德情感(浩然之气)与审美情感，并与四情融汇，情便无滞。

其次，船山情感论的超越性表现为对淫情的超越。“淫情”，船山还认为是一种“过”情，情感一旦超过了“度”，情便流于“淫”，此“淫”字，如“哀而不伤，乐而不淫”之“淫”：

淫者，非谓其志于燕媒之私也，情极一往，泛伤而不能自戢也。非欲其压傈戍削以矜其清孤也，流意於自养，有所私而不自溺，托事之所可有，以开其菀结、结而平之也。

如何“开其菀结”?“船山以为”“情已盈而姑戢之以不损其度”“不舍此而通彼之谓也，方遽而能以暇之谓也，故日广也。”船山之“广”有超脱之意，可以裕死生之际，具有审美心胸的意味，但在此更多的是指情感的大化，也即“广其情”，而这种升华不同于庄子的心斋与坐忘，故船山日：“非中枵而旁大之谓也”。其“广”中是以“有”为根底，但在其讨论《卷耳》的美学价值时日：“不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也；忘其所不忘，心之广也。”这正符合船山对庄子之术通君子之道的解释。在船山看来，两者升华的朝向不同，一个是无(出世)，一个是有(人世)；而庄子的心斋可以作为广其心的手段，其目的是广其情，且船山以情论诗，诗以白情，可以升华情感，犹如《论语》中的“群”，群居切磋而白情，“白情以其文”，“性无不通，情无不顺，文无不章”。

船山情感论的超越向度即善情对不善之情的超越也表现在对于“成心”的超越，船山术语为“大其心”。

船山认为“成心，非果一定之理，不可夺之志也。未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私；违大公之理，恃之不忘，则执一善守之，终身不复进矣”。庄子所谓的“成心”缘于“是非”、“好恶”之知见，在儒家看来是私意，“意者，心所偶发，执之则成心矣。”可以通过儒学功夫，大而化之，“化则无成心矣”。“大其心，非故扩之使游于荒远也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，惟意欲蔽之则小尔。繇其法象，推其神化，远之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之而不达，则体立而用自无穷。”世人之心受制于闻见，以见闻桎梏其心，视天下无一物之不自我成也。“累者，累之使御于见闻之小尔”，“以我视物，则我大”，主要是以心知之量接受外物，于是可以知物之不足而我之有余。以全体之“明”，烛照天理，万象无所隐，而后成化。这样以来就超越了知见，超越了一己之成心，而将心胸致于广大，与庄子的“在宥”、“两行”有异曲同工之妙。船山《庄子解》认为“在之为言存也，不言而存诸心也：是焉而在，非焉而在，利焉而在，害焉而在；不随之以流，不激之以反，天下将自穷而不出於环中。宥之为言宽也：是焉而不以为是，非焉而不以为非，利者勿使害，害者不以为之利，天下宽然足以自容，而复其性有余地”。人世间多有是非利害，其生起皆有因缘，而既有生，则必有灭，于是其止息亦有不得不然之势。故人处世间，因此不可随之沉浮，也不必相抗相激，大度包容，将种种是非利害包容于“环中”，待其势穷而自息，天下必复其于常。“宥”者为宽，宽而有容则大，则广。广其心，则有余情。“涵天下而余于己，乃以乐天下而不匮于道。”以有容则无沾滞，“初终寓目而不遗，俯仰以乐天物”，情感因之大化为乐境。

船山的“大其心”，承张载“太和之气”，“太和之道”，氤氲运化，屈伸而成万化，超越“成见”、“成心”、“成情”，达致广大和谐的宇宙情怀。其建立在一“实”之上，具有儒家特色。既非“非释氏不知天命，而以心法起灭天地”，亦非庄子之“心死”。庄子“委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣，人莫悲于心死”。

船山情感论的超越性中与“大其心”相关的概念是“养”，“养”为情感“缘性而发”的基本之途，也是情感“贞正”真实的有力保障。

船山诗论有“结构养深情”，文论有“文以函情”，《读四书大全说》有“养气”之说和“奉性以治心，心乃可尽其才以养性”之论。船山认为“养气”之“养”为存养、长养，培养生长，使之“盛大流行”，“其工夫只在集义”，通过知言养气、存心养性、尽心知性、持志集义、配义与道，以及夜气、操存等诸多修养节目，加以存养和省察。

船山日“若夫君子之行法也，固非无静存养性之功；而当其情之未发，天理未能充浃，待其由静向动之几亦未有以畅其性之大用，以贯通于情而皆中，则必于动几审之：有其欲而以义胜之，有其怠而以敬胜之，于情治性，于人心存道心，于未反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，载而行之，乃以成正而无缺，是‘汤武之反身自治者也。大正于存养而省察自利者，圣人之圣功；力用其省察以熟其存养，君子之圣学。要其不舍修为者，则一而已矣。”

船山于此提到的“性之”与“反之”是修养的两种路径，“性之”是指“奉性以正情”的工夫，也就是以“性”为标准、为主导来纠正“情”，使之有所范导，以保证“情”的正确方向。这种工夫主要体现在未发的存养上。而为学的君子，既要有存养的心性工夫，更要有已发的省察工夫，发现“动几”，“怠”则用“义”、“敬”省察克服，是对宋儒工夫论的发展。船山情感论的“充其量”、“大其心”的超越性完全可以通过心性的存养和省察工夫达到，《大学》“三纲八目”中的内圣之学，正是存养和省察工夫的不同表述。

二、返实：船山情感论的“事功”与“实学”向度

儒家十分重视“内圣外王”，与《易经》一脉相承。而船山二十八岁开始研易，性情之阐发不仅有“易学”和气论的思想在里面，而且认为“乾坤并建，为周易之纲宗”。乾坤首出，而有六十四卦之名。“乾以阴而起用，阴以乾为用而成体”。从而彰显了太极乃“阴阳之合撰”的思想；并以此推衍出“阴阳有隐现而无有无”或“十二位阴阳向背”之说：“太极一浑天之全体，见者半隐者半，阴阳寓于其位，故毂转而见其六，乾明则坤处于幽，坤明则乾处于游。”“一卦之向背而乾坤皆在焉。”

乾坤互为体用而阴阳相背，那么“君子以厚德载物”的“性情”需“以乾为用而成体”；“君子以自强不息”的“乾元”需“以阴而起用”。由此推论，超越这一“成人”向度只完成了“成人”目标的一半，“返实”与“超越”不可割裂。

“实”，本是一个哲学范畴，亦是船山哲学的出发点。以

有为出发点，就是认为宇宙的本质是“有”，太极“体用皆有而相胥以实”，在时间上不存在一个绝对空无的阶段，空间上也不存在一个绝对空无的区域，这个绝对的存在体，船山称之为太极、太和、道。“太虚，一实者也。故曰‘诚者天之道也”。太虚并非虚无，“五行之神不相悖害，充塞乎天下，人心其尤著者也。故太虚无需，人心无无”，船山坚认太虚为“实”，人心为“有”。船山之子王敌曾指出“作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返实。”“虚妙之说”主要指道禅，以及儒学内部受二氏影响的“象山阳明之谬”和“钱王罗李之妄”，以正俗蔽之蒙。船山认为受“俗蔽”之蒙有三种不能正确对待超越与“返实”的人：第一种人既不懂超越，又不知“返实”与返本，抛却一切伦理规范，追求个人私欲，“下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲?”沦为世俗小人；第二种人“其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。”往而不返，一味高蹈，走向虚无，佛老是其代表。第三种人“乃其究也不可以终日，则又比佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。”随心所欲，却无“返实”根底与祈向，失去安身立命的基点，王学末流是也。而船山哲学的返实，返回本体之路散见其哲学著作，以《思问录》内外篇较为集中，由于篇幅所限，容另文详论。

“实”的现象学阐发，又是在“用”字上，在“用”、在“事功”上，见体，见性情。船山认为“性情”本身就为体用关系。“中者体也，庸者用也”。未发之中不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，都是用；已发之中，无过不及为体，君子之省察，乃至圣人之川流，都是用。也就是说性情的未发与已发都存在体用关系。“性以发情，情以充性”，“见性后亦须在情上用功”。“情有可能缘物而发，有可能缘性所发，情可以为善，可以为不善，情无自质，恶根于情，不善虽情之罪，而为善则非情不为功。”四端之心“体微而其力亦微”，“情虽无自质，而其几甚速亦甚盛”。故“四端”必乘之于喜怒哀乐以导其发，然后鼓舞其才以成大用。才本是形下之器，蠢不敌灵，静不胜动，听命于情以为作为辍为取，故需要性来引导情，使情为善，而不为恶。船山认为情感的大化，“广其心”，“大其情”是“内圣”的必由之路，亦是情感的超越之路，“道”、“养”与省察，将情感养得纯正，养得通脱，鼓舞其才，改造社会，改造现实。船山将“性、情、才”发用的过程，概括为“情以御才，才以给情，情才同源于性，性原于道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才，才以就功，功以致效，功效散于多而协一，则又终合于道而以始，是故始于一，中于万，终于一”。很好地说明了儒学情感由超升到改造社会，改造现实，成其大用的过程，而这一过程体现出螺旋上升、辩证否定的特色。

船山运用情感论的二重向度的辩证关系来阐述《论语·先进》中的《子路曾皙冉有公西华侍坐章》，非常形象地展示了性情与事功、超越与返实的虚实关系。朱子曾解“曾点之学”：“胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所妙，隐然自见于言外”，为后世所称许。然于此句之后接“视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣”。船山认为通过存养、省察，将情感养得仁精义熟，“如其量而不盈，则有邦而治之，亦春风沂水也j于春风沂水而见天地万物之情者，即于兵农礼乐而成童冠咏归之化。惟其高明之致，冒物理而若忘；乃以精微之极，察物理而必尽。道盛于己，天下无不可为，故无必为之心；德充于内，出处有各得之宜，故无望得于人之愿。三子能实而不能虚，则大中至和之精意以失；曾点能虚而未能实，则用行舍藏之道未信诸己。故许曾皙以广三子，而与三子之为邦以正曾皙。要使不知何以之念不凝滞于胸中，则何兵农礼乐之不中于礼?其所以进四子者有浅深，而其理一也。”在船山眼中超越与“返实”就是虚实关系，“童冠咏归”以备事功之用，“兵农礼乐”以现“天地万物之情”；“道盛于己，天下无不可为，故无必为之心；德充于内，出处有各得之宜”，实者能虚，葆有大中至和之精意；虚者能实，用行舍藏之道则自信于己。

船山以之论诗，以余情的姿态呈现为大化无滞的“性情”，曰“《葛覃》，劳事也。黄鸟之飞鸣集止，初终寓目而不遗，俯仰以乐天物，无沾滞焉，则刈濩絺綌之劳，亦天物也，无殊乎黄鸟之寓目也。以絺以络而有余力，‘害澣害否而有余心，‘归宁父母而有余道。”《葛覃》本为抒写生产劳动的生活情感，诗歌却从黄鸟飞鸣集止的生命情感人手，次写收割、织布、洗衣等从容悠然的生产劳动情感，再叙“归宁父母”孝敬父母的道德情感。在诗中，审美观赏活动中存在的生命情感与道德活动、生活领域中存的情感并无本质的区别。性通过心的作用，遇时得位而发，在审美领域中即为审美情感，在道德领域中即为道德情感，在生活领域中即为生活情感，无有不正，无有不善。在船山看来，一个人的修为达到了“从心所欲不逾矩”的地步，情感当境自现，毋须另立封域，审美与生活融成一片。

三、船山情感论二重向度的美学启示

透显本土意识和时代意识的船山哲学美学思想及其情感论，蕴藏丰富的学术精髓和现代价值。船山处于明清之交，人心以蛊，风俗以淫，彝伦敦坏，廉耻以坠。历经天崩地裂的时代，认为民族精神之保有，有待于人心和性情之完善，深感虚无主义的弊端，以“继绝学”的宏愿，“大其心”的视域，兼容并蓄的姿态，从《易》人手，以释为建，涉历经、史、子、集，融通儒释道，构建了庞大的哲学、诗学体系。涵盖其哲学、诗学体系的情感论呈现出超越和“返实”两重向度，结合目前美学研究的现状，其给人以不少的启迪。

启示一：追索情感论超越性中的伦理特色，重新审视船山情感论的返实向度中的实学精神，扭转美学理论界虚无主义倾向。

船山情感论二重向度中超越的一面，由于与现代主义美学、生命美学以及生态美学有很多共同点，得到了大力弘扬。而船山情感论是对佛道以及朱子理学、陆王心学批判的吸收，其超越性应放在其哲学体系中考察，结构养深情，诗道性情，都非以一般的情欲作为本体，而是缘性而发的性情。这就超越了明清以来的情感论，如李贽的童心说、袁氏“性情”说，汤显祖的“唯情”说；对李泽厚的“工具本体”向“情感本体”转向亦有影响。

自朱光潜、宗白华开始，注意力更多的是放在王船山情感论超越性的一面，发展了他的情境论，形成并丰富了意象论。叶朗、张世英、凌继尧、张晶沿着朱、宗二先生的路数研究，美学渐现空灵化、纯化的倾向。船山情感论所蕴含的湖湘文化的精髓——经世致用的实学精神以及儒学情感论的根底“性”在意境论的探究中逐渐被抛弃，加上叔本华、克罗齐、海德格尔美学思想的渗入，部分美学家引领人们逃避现实，走向虚无，有害于物质与精神文化的生产。

启示二：以船山情感论的返实向度中呈现出的实学精

神解决当代美学审美化如何“化”的问题，弥补日常生活审美化进程中道德的缺失。

船山情感论返实向度所表现的实学精神主要表现超越性与事功之用的联系，“体用”不可分离。从哲学的角度考察，船山易学主张“乾坤并建”，“地势坤，君子以厚德载物”固然重要，但乾坤为一体两面的向背关系，“天行健，君子以自强不息”必不可少，船山认为一味超升，必然走向虚无，对民族自强和道统延续贻害无穷。

美学的蹈虚与返实的争论在近年“日常生活审美化”与“美学日常生活化”的命题中展开，高宣扬、刘悦笛、彭锋多有论述，但如何返实问题依然没有得到解决。

消费美学虽然触及了“返实”的层面，但只是形式、图像等对生活的回归，这一回归只是一种表象或幻象，犹如无根的浮萍。从“后现代主义”艺术的特点看，意蕴层已经丧失，留存的只是语言层和形象层，演绎形式与图像的游戏与狂欢。美学如何返实便成为一个艰难的问题。根据沃尔夫冈·韦尔施《重构美学》的观点，当代审美化过程中呈现两种状况：一、浅表审美化：装饰、生动、经验；二、深层审美化：新材料技术，传媒建构现实，日常审美形式补偿道德失落，因而呼吁构建一种美学的伦理学。但中国美学是建基于中国本土文化之上，无须采用“反格义”的方法而是采取船山“阐释与重建”的方式，重新爬梳船山的情感论，研究其超越与实学精神，探索其超越与返实的途径，力图融通儒道禅思想，在美学返实的进程中，实现中国美学精神日常生活化。

启示三：借鉴船山情感论的超越性，建构诗性和谐心理，增强国家的软实力。

按照《大学八目》，其外王的最高目标在治国平天下，修身是一个关键环节。船山在《诗广传》中提出“国平以危，其民乱；国富以安，其民淫”。“国富以安而民淫，非果富而能安也，贫之未著而危仅未亡也。”国家富足安乐，民众却出现道德情感的失范，走向淫佚，也就是说，国富不仅仅是物质文明，亦需精神文明的建构，每一个公民都需有一个安身立命的基点，有一个共同的精神家园和诗性和谐的心理情怀。在船山看来，个体之性来自于天之诚明，性情之发在于养存省察、格物致知、持志正心的修身超越，并以超越而诚明的情感人于“兵农礼乐”的事功之中。船山情感论即彰显超越现实和成心的诗性，又重视良知良能的道德和谐心理的培养，这是对唐宋以来“诗言志”所表征的诗性内涵(思想和情感)的继承和发挥。这种超越与返实的诗性内涵，对于当代我们建构和谐社会，建构诗性和谐的社会个体心情，具有重要的理论启示意义。

船山关于情感的二重向度的论述，实现了道德情感与审美情感的融会贯通。我们借鉴船山这种超越与返实的情感论思想，不仅有助于实现审美教育与道德教育的统一，从根本上提高国民综合素质，弘扬民族文化，增强国家软实力，而且有利于打破文艺美学与人性美学、美学与伦理学的封域，为中国美学的发展寻找新的生长点。

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[6]戴洪森.斋诗话笺注[C].北京：人民文学出版社，1981.

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[8]王夫之.船山全书：第13册[M].长沙：岳麓书社，1996.

[9]陈来.诠释与重建：王船山的哲学精神[M].北京：北京大学出版社，2004.

[10]王夫之船山全书：第1册[M].长沙：岳麓书社，1996.