柏杨及其文化疗救的悖论

张重岗

摘要：柏杨的暧昧身份体现在，他一面为台湾自由主义阵地的《自由中国》撰稿，一面又隶属于蒋经国领导下的青年救国团，而骨子里则是一个乡野气息浓重的文人。他的调侃、批判和犯禁，可以在这种夹缝状态中找到源头。他的文化疗救宏图，也由此掺杂了种种悖谬、乖离和陷阱，因而是消极的和不彻底的。

关键词：柏杨；自由主义；中国文化；文化疗救

Abstract：The ambiguity of Bo Yangs identity is due to his continuous contributions to Free China，a vanguard journal of liberalism in Taiwan on the one hand，and his affiliation with China Youth Corps（CYC）under the leadership of Chiang Ching-kuo on the other hand，while as an intellectualrustic to the bone.His derision，criticism and challenges of authorities can always trace back to his hybrid position on the brink.The agenda of his cultural remedy thus incorporates a variety of paradoxes，warps and decoys and is pessimistic and incomplete.

Key words：Bo Yang，liberalism，Chinese culture，cultural remedy

中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：I006-0677（2009）1-0018-06

柏杨的离世，已然衍化成了一个不大不小的精神史事件。众多的网友感言传达着对逝者的追念：“柏杨已死，中国人依旧丑陋”、“我想他的愤慨在于将敌人锁定在/中国人的‘历史神学上”。报纸的标题设计同样刺激眼球：“别了，‘中国人柏杨”、“柏杨走了，谁来警醒‘丑陋的中国人”。文士们也不甘落后，纷纷扬言：“我们比20年前更需要柏杨”、“柏杨和现代同步”、“但愿柏杨的时代就此结束”。诸如此类，不胜枚举。悼亡的风潮，虽未完全淹没对文化诊疗师柏杨的反诊断，不过，柏杨所触发的问题，若置于常态下梳理、思考，或许更能看到其中的症结。这里试结合台湾乃至大陆的精神史脉络，观察柏杨思想的取向、内涵和陷阱。

一、柏杨的暧昧身份：自由主义抑或其他

在柏杨的一生中，1968年的被捕是一个转折性的重大事件。除了给坊间带来无数热议的话题之外，它更是一个思想性的事件。令人感兴趣的是，这是一个自由主义者的犯禁吗？由此浮现两个分支问题：一是柏杨与台湾自由主义思潮之间的关系，二是衍生性的自由思想者在威权体制下的处境和抉择。

如果以《自由中国》同人群体为台湾自由主义的代表的话，柏杨（郭衣洞）充其量只是这一自由主义阵营的边缘人物。他虽曾在《自由中国》发表《幸运的石头》等讽刺小说，自称认同《自由中国》的言论，但据主持该刊文艺栏的聂华苓回忆，当年参加“春台小集”的郭衣洞有点特别：

台湾50年代的“文化沙漠”的确寂寞。为《自由中国》文艺版写稿的一小撮作家，常常聚在一起，喝杯咖啡，聊聊天。后来由周弃子先生发起，干脆每月聚会一次，称为“春台小集”。……“春台小集”也几经沧桑。最初参加的人除了周弃子、彭歌、琦君与我之外，还有郭衣洞、林海音、郭嗣汾、司马桑敦、王敬羲、公孙、归人。后来郭衣洞突然放弃我们了；……1960年，《自由中国》被封，雷震先生被捕，“春台小集”就风消云散了。

从中隐约能感觉到柏杨身份的暧昧之处。聂华苓随后说得更加明白：“他是中国青年反共救国团的重要人物，我这个和《自由中国》关系密切的人，对他自然有几分‘畏惧。”对这个有点神秘的人物，聂华苓只是远远地“欣赏”而已。

柏杨属于两个阵营夹缝中的人物：一方面，作为国民党系统尤其是蒋经国领导下的青年救国团的一员，柏杨与自由主义阵营的关系有些微妙；另一方面，作为一个写作者，他身上混杂着的文人气息和乡野气息，使之与青年救国团的关系越来越紧张。终于，爱情风波使他与救国团分道扬镳，同时他也再未在“春台小集”中露面。但柏杨与两个团体的勾连并未就此终结；相反，多年后的被捕事件恰恰应在这个时候寻找线索。

这里的纠结，在于柏杨一身牵连着三民主义（官方意识形态）和自由主义（知识分子批判性思想）两种不同的取向。而这两种取向，在当时的台湾既存在着根本理念上的冲突，同时也形成一种相互依赖和相互争斗兼具的共构关系。对此，学者们的解释有些微不同，有的从理念上指出“言论思想自由”与“威权统治”之间本质上的对立，有的则从发展进程上把《自由中国》与国民党政府的互动关系分为交融期、磨擦期、紧张期、破裂期、对抗期等五个不同的阶段。从这些解释中固然可以看出台湾自由主义在威权政治批判方面的正面价值，但它自身所具有的先天限度也由此凸显。除了令人窒息的冷战思维之外，自由主义者只能从知识分子和当权者的对立上大做文章，由此而确立的主体意识不免大打折扣。

胡适是一个明显的例子。在其“自由中国”运动的纲领性文章《“自由中国”的宗旨》中，他一方面宣讲自由和民主的真实价值，督促各级政府切实改革政治和经济，倡导自由民主社会的建立；另一方面支持政府抵御所谓剥夺一切自由的共产党铁幕。在当时的语境下，反共作为一个关键词主宰了退守台湾的舆论空间，共产党也被塑造为极权政治的代名词。但论者从胡适登载于《自由中国》创刊号的另一篇文章《民主与极权的冲突》中注意到一个现象，那就是他并未完全局限于国共党争，而是站在民主政治的立场来反对一切的极权政治。这一普遍性立场具有现实的意义，预示了此后该杂志督责政府的走向。与之相应的是，胡适需要祈福于社会对自己的容忍，以享受他的大胆怀疑的自由和主张无神论的自由。在这个问题上，殷海光比胡适更进一步，试图向统治者要求容忍，以保障思想自由和言论自由的空间。雷震则更加决绝，想另外组织反对党，于是遭到了拘禁。雷震、殷海光等人的被打压，划出了当时台湾政治博弈的边界。这自由的不可能，道尽了台湾自由主义的悲哀。这也反证了自由主义的批评，在政治规定的限度内恰恰成了官方意识形态的“共谋”。这应是胡适与蒋介石之间的“默契”。

柏杨的获罪，与雷震等人有异。但他与蒋经国的关系，同胡适与蒋介石的关系有点类似。作为自由主义思潮的边缘人物，他趟过的又是怎样的雷区？

不同于雷震、殷海光等“自由中国”直系的政治批评、行政监督，柏杨、李敖走的是文化批判的路子。从基本主张来看，柏、李的文化批判似亦可视为胡适思想的延伸。甚至李敖初出道时还写了《从读〈胡适文存〉说起》，刊载于1957年3月的《自由中国》并引起了胡适注意。只是自由主义的说辞怎能赅括李敖桀骜的心性？柏杨对胡适的推崇虽不及李敖张皇，其思想中却也不乏自由主义的元素，但造就“柏老”的与其说是宽容和理性，毋宁是胸中那股乖戾之气。难怪柏、李都用夸张的语气、世俗化的言辞来传达不羁的讽世之意？

柏、李二人的相似处甚多。柏杨动不动就以“柏老”自居，李敖亦以五百年来白话文第一人自命，嬉笑怒骂皆成文章，共同开创了20世纪60年代台湾的杂文时代。但二人精神层面的吊诡则各有各的不同。

台湾学者赵刚曾论“自由主义大野狼”李敖的悖谬：“挂了个自由主义在身上，这条大野狼一路走得很辛苦。按理说，大野狼之所以为大野狼除了荒野独行外，理应还有阴鸷、不信、自嘲、善变等特征，但作为一个历史现象的李敖却数十年如一日地举着个启蒙大火把，抨击迷信、封建、传统、专制，颂扬科学、个人、自由、法治。于他，诸价值之间的对立就像是非题，很少出现史识通深者所惯有的暧昧难决，虽然李敖的本业正是历史。这条大野狼的‘证据与思辩都是为了要证明某种几何性的真理或真相。”同理，李敖式的二元对立在柏杨这里也属家常便饭。追根究底，胡适几十年如一日地抨击小脚文化、鸦片文化，不正是为了指明一个所谓的“正确方向”么？这在历史语境中自非无的放矢，自由主义思想在彼时台湾如此鲜活，反动力是它的独门功夫，政治上反专制，文化上也抗拒着中华文化复兴之类的官样文章。但军事管制状态下的擦边球，考验的不仅仅是人的胆识。其中的明门暗道，更非思想理念所能涵盖。

有意味的是，表面上自由分子并不因自由本身而获罪。1960年雷震的被捕是因为“组党”，1968年柏杨的囚禁是因为“通敌”，1971年李敖的收押则是因为“颠覆”。同为监禁，柏杨却心有不甘。毕竟他曾经是蒋经国的人。在心存侥幸的犹疑中，他才终于梦醒而确认了后半生的“苦手”。这使得囚禁事件有了一点喜剧色彩。对蒋经国的“依赖”，在柏杨这里是政治上的，更是心理上的。这一点，与柏杨翻脸后的李敖不会放过。他在《东郭纪》中就此发了一通议论：“为什么我在给孙观汉的信中指出柏杨并非‘殉道式人物，也绝非‘敢讽刺他们父子的人物呢？实在是因为我深知他是国民党‘文学侍从之臣出身，他离开国民党核心，不再得宠，原因是桃色事件，不是思想事件。他即使是在入狱前夜，还深信他的国民党老上司李焕和蒋经国可以帮他妻子出境。”毕竟是自由主义科班出身的人，李敖一上来就诉诸道义上的正当性，剥夺了柏杨的殉道权，以此来获取抗争伦理上的制高点。李敖如何暂且不说，柏杨这方面确实有自己的软肋。他并未做到主义至上，仅仅是不小心触怒了当局而已。内里不乏文人恶作剧的成分，随手的因素或许更多。这事情本身就显得有点滑稽，却残忍、悲情，充斥着那个年代的荒诞。可叹的是，柏杨还未摆脱对当权者的信赖，就不留神踏进了雷区。这一切，难道与他自身身份的含混没有一点关系？

整个事件，当然不能说是自由主义的犯禁，却也不属与官府的共谋，或许更应视为一个文人的调侃、一个俗人的玩笑。在军法年代，不经意的玩笑甚至比严肃的抗议更加可恶。柏杨的文化批判，没有当权者的介入可以，没有调侃、没有幽默则万万不行。合乎军法逻辑的是，他向文化猛开玩笑，却反过来被捉弄了一次，只因为他触碰到了威权的末梢神经。

二、柏杨的疗救陷阱：

文学呓语和历史神学

柏杨的传奇经历，见证了一个所谓文化疗救论者的跌宕命运。他的幸运，是在有生之年目睹了历史对军法逻辑的审判，但他自己所设立的文化道义法庭才刚刚开张。

据说他是信教的。在他去世后，牧师为他证道，题目却是《在不完美世界中的不完美的人》。他不是一个殉道者，当然也算不上一个完美的证道者。与他的大名相比，这岂不是人生的一大吊诡？又据说他是不讨学者喜欢的。在他去世后，游走四方的学者龚鹏程却撰文《吊柏杨》，表同情于柏杨的孤独、寂寞和遗憾，称世人追逐他的名声反而冷落了他“深沉的心声”，把他定位为这“错乱的时代”的一个“错乱的标本”。这又道出了他的另一种人生遭际的悖谬。不过，柏杨自己的言论却一点也不吊诡，如同赵刚说李敖做是非判断题。“丑陋的中国人”的命题，已经注册史籍，成为他留下的最大遗产。只是“丑陋的中国人柏杨”，继续以悖论的方式搅扰着中国人的文化思维。

这一思维的焦点是：他如何通过自我批判、文化承担和历史思考来完成精神上的救赎？让我们从这个“他”开始。柏杨的鼎沸名声主要来自他的杂文写作。相对地，他的小说遭到了忽视甚至贬抑。不过，柏杨自己却同等珍视这两类创作。奇怪的是，世人以为柏杨的杂文有鲁迅风，但他却予以否认，反而称自己的小说中有鲁迅的影子。在柏杨对小说的“护短”中隐藏着什么讯息呢？

撇开俗众喷洒在柏杨杂文上的口水泡沫，不难发现，柏杨的杂文与鲁迅杂文之间有质的差别。鲁迅的杂文中貌似无我，实则有我；柏杨的杂文中貌似有我，实则无我。鲁迅的杂文中有一个“人”、一个精神界战士、一个内在于讽刺对象的自我；柏杨的杂文中仅仅是一个“柏老”、一个打诨者、一个外在于讽刺对象的自我。这便划出了界限：鲁迅内在于历史，一方面是猛烈的自我批判，一方面仍不放弃在自身的蜕变中对自主性的寻求；柏杨却更多地站在二元对立的关系中否定自己，其结果则是历史文化本源的隔绝。如此看来，二者虽均以讽刺著称，但行文的路数却凸显了思考的维度和走向。在诸多精神元素中，柏杨最为致命的是其写作中缺乏鲁迅那身处绝望仍难以释怀的对希望的期待。柏杨显得有些轻率，未能探及这个写作者的底线。

这样便可以理解，当一干俗众追风柏杨杂文的时候，他自己反倒对那些受到冷落的小说心有戚戚。确实，小说比杂文更能提供对人性和人的生存的充分描摹。那么，自称受到鲁迅影响的柏杨小说，表述的是什么样的叙事伦理？

泛泛而言，柏杨的小说擅长并大致停留在爱情伦理的书写上。对于爱情，柏杨有过专门的研究。后来结集出版的杂文集《降福集》专就此发论。在该集收录的文章《爱与恨的研究》中，他由当时社会上频频发生的爱情案件谈到爱情的微妙：“爱情的力量可以毁灭生命———不管是自己的或别人的”、“爱情有它高贵的和可赞美的一面，也有它阴影的一面，那就是：‘爱情是自私的、独占的、性欲的，在相爱时是牺牲奉献的，在不相爱时却既不牺牲，也不奉献”。这种两面性的爱情，也成为他的小说的当然主角。在那些或传奇或通俗的故事中，作者抒写了爱情的呼唤（《龙眼粥》）、嫉妒（《凶手》）、拯救（《莲》）等诸多的主题。在精神境界上，他的一些作品如《一束花》、《归巢》等甚至蕴藏着悲天悯人的情怀，但更多的作品着力于对爱的审视，止步于你我之间的爱情呓语。其中隐含着一种精神进程中的紧张，即私人性的感情与普遍性的人间爱之间的断续。这形成其小说中内在的伦理性困扰。但他似乎不能找到恰当的方法来完成从男女爱向人间爱的升进。弥漫字里行间的爱的缺失、爱的幻灭，不管是源于他的早年经历还是20世纪50年代的台湾社会，最终仅仅归结于人性恶的展现或世道无常的揭示。

受困母题的反复出现，表明柏杨确有通过叙事来实现拯救的企图。但《凶手》中的自审，却蜕变成了一个事实性的印证。《莲》中的拯救更是一种错位：在道德上，那个貌似宽容的早年失意者，一点也不比妓女母亲高贵。《兀鹰》中的逃脱则陷入了困境：一边是作为死亡讯息的兀鹰的来访，一边是作为希望之代价的尊严的丧失。在叙事伦理上，作者的拯救未能展开的最大原因，恐怕在于角色的误置，即故事的主角并没有成为一个伦理问题上的求索者。在一系列典型的“我－他”式审视结构故事中，“我”仅仅是一个外在的观察者，“他”则多是在感情、生计等问题上身处困顿的呈现者。二者的沟通是有限的，除了偶尔闪现的悲悯情怀之外，作者的叙事对情节的追求似乎超过了对生命本身的好奇。

虽然如此，受困母题对柏杨的一生来说意义是重大的。这里隐藏着他的文化逻辑的奥秘。他的“丑陋”命题起码应该追溯到最初的小说写作这里。但文学呓语仅仅为其文化批判提供了人性缺失的本源，更阔大的根基有待于在历史解释中铺陈开来。而历史的诡计亦给他提供“机会”，使他的历史梳理在牢狱中经受锤炼，并无形中受到了个人生存困境的主导。

还是坐牢的话题。监禁，制造了一个受难者的形象，为柏杨的文化批判提供了证明、戴上了光环，同时结束了给他带来灾祸的杂文写作，转而开始建构颇具个人色彩的历史神学。那么，柏杨历史写作的精神史内涵何在呢？

在回忆录中，柏杨提到他与陈映真之间完全不同的坐牢记忆：

1978年，台北《读书人杂志》社长陈铭先生设宴招待陈映真夫妇和我们夫妇，想听一下政治犯监狱生活情形。陈映真首先发言，他说：“我们坐牢的朋友，一个个都有高水准政治素养，相亲相爱，互相扶持，沮丧时，大家唱歌鼓舞士气，都是亲密的伙伴。”

这段话引起在座年轻朋友们钦敬的目光，只香华大为惊愕，因为她从我这里听到的是，难友们往往各有各的政治信仰，壁垒分明，甚至互不交谈，互相敌视。而有的所谓政治犯，更根本和政治无关。……这一切跟陈映真所讲的完全两码子事，但陈映真讲时，却是那样的诚恳温馨，仿佛一篇动人的革命小说。

这两种完全相异的坐牢叙述，凸显了人生观、价值观的巨大差异。陈映真借助乌托邦情结，在激情和浪漫中度过铁窗岁月；柏杨则陷入人性恶的煎熬，在痛楚和审视中期待着解脱的时日。二者有可比性吗？

或许抛开他们的思想色彩，直接切入他们所面临的问题，更能触摸到不同思想者的精神内涵和走向。表面上看来，二者的写作动力均来自对人的生存处境的关注；但根本的不同，在于他们的精神趣向，即一个是理想主义的梦想家，一个是自然主义的批评者。陈映真始终不曾丧失一个文学者的信念和勇气，柏杨却不由自主地陷入了悲观和怨恨的深渊。前者的理想主义照亮文学和人生，几乎就是希望的象征：“文学为的是使丧志的人重燃希望，使仆倒的人再起，使受凌辱的人找回尊严，使悲伤的人得安慰，使沮丧的人恢复勇气……。”后者的自然主义生存论中，人则如蝼蚁一样成了威权的玩物，失去了自主的可能，此际的绝望与未来的希望之间不存在内在的联系。

柏杨的失望、悲观和怨恨，一方面来自威权政治的高压，一方面来自他自身的概念化的自由思想和堕落人性观。这不仅使他在理解人性即个体生命的深度上有所欠缺，而且在解释历史即民族慧命的问题上也显得勉强。他在狱中所写的《中国人史纲》即是这种历史观的体现。他寄希望于民主、自由和人权，却不曾想这些价值本身就是一部血泪的历史。这些价值固然令人神往，但如果仅仅作为某种理念、作为文化上的药剂显然不能包治百病。即便以此为参照，也应有所警觉：首先在思想的起点上，这些西方价值不应去历史化；其次在东、西方文化的对话中，这些理念须防止被转化为新的宰制。柏杨的历史神学，却不幸在以上诸方面掉入陷阱，不免蜕变成了新的造神行为。在其线性历史观的观照之下，丑陋的中国人不具备自我救赎的条件。

从这个角度来说，柏杨虽然有其价值诉求，旨在为小民伸冤、诉专制之恶，但他的反权力史学终究是消极的和不彻底的。其中的症结在于，他不能恰当地面对并转化传统的资源。在文化层面上，他虽然提到但显然不愿过多地纠缠于孔子及其后学的精神价值和历史价值。在生活层面上，当他宣称“中国人，你活得没有尊严”，宣称“在几千年的历史时光隧道中，我们看到的全是统治阶层永无休止的权力恶斗，口口声声仁义道德、诗书礼乐，却根本不顾人民的生死：绝大多数的中国人，活得像虫豸、像罪犯、像奴隶一般”之际，他不只剥夺了统治阶层的权力，同时也剥夺了普通人生活的意义。与其文学拯救一样，柏杨的史学拯救同样弥漫着一股乖戾之气。这种写作上的怨恨不可能催生并完成所谓文化的疗救。

柏杨回忆：“我到台北后，不久就跟《自由中国》的一些成员，包括社长雷震先生、编辑聂华苓女士、傅正先生，来往密切，我对《自由中国》的言论，从头到尾，由衷认同。”见周碧瑟：《柏杨回忆录———看过地狱回来的人》，春风文艺出版社2002年版，第158页。

聂华苓：《柏杨和他的作品（代序）》，《柏杨小说选》，香港文艺风出版社1986年版，第1－2页，第2页。

陈仪深：《一九五〇年代的国际情势与中国问题》，《〈自由中国〉选集》第7卷，台北稻乡出版社2003年版，第Ⅶ页。

薛化元：《〈自由中国〉与民主宪政：1950年代台湾思想史的一个考察·第三章》，台北稻乡出版社1996年版。

胡适：《“自由中国”的宗旨》，载于《自由中国》第1卷第1期（1949年11月20日）。

李福钟：《自由民主的基本概念导论》，《〈自由中国〉选集》第1卷，台北稻乡出版社2004年，第Ⅴ－Ⅷ页。

胡适：《容忍与自由》，载于《自由中国》第20卷第6期（1959年3月16日）。

殷海光：《胡适论“容忍与自由”读后》，载于《自由中国》第20卷第7期（1959年4月1日）。

钱永祥在对台湾自由主义的反省中提到：“从一九四九年国民党来台湾，一直到国民党政权落到李登辉手上，这是一个由国民党统治的漫长时期。如果说台湾有过一股自由主义力量的话，这个力量的身份是非常明确的，就是因为国民党而生存、也因为国民党的失势而消失。”见钱永祥、张文中：《“我是谁？”：台湾自由主义的身份危机———钱永祥访谈》，引自当代文化研究网（http://www.cul-studies.com/Article/sixiang/200504/990.html）。

赵刚：《“自由主义大野狼”李敖》，载于《左翼杂志》第4号（2000年2月28日）。

李敖：《李敖快意恩仇录·东郭纪》，中国友谊出版公司1999年版。

柏杨曾讲到蒋经国看电影时的政治警觉。其实那部西片与台湾毫无关系，但其思路与柏杨案件何其相似。见《柏杨回忆录———看过地狱回来的人》，春风文艺出版社2002年版，第159页。

郭衣洞：《爱与恨的研究———从最近社会上发生的一连串爱情案件说起》，《柏杨选集·降福集》，台北星光出版社1982年版，第401—407页。

柏杨：《柏杨回忆录———看过地狱回来的人》，春风文艺出版社2002年版，第220－221页。

参《柏杨狱中诗词选》（中国华侨出版公司1989年版）、《柏杨家书》（春风文艺出版社2003年版）。

龚鹏程把柏杨的历史观归为“史学上的‘适今论”，与“崇古论”相对，认为二者均有缺陷。在这两极之间，则有“设身处地”去“同情地理解”古人古事的“释古论”。见龚鹏程：《现代化的史论：柏杨说史》，引自中国文学网（http://www.literature.org.cn/article.asp?ID=32629）。

比如，柏杨对孟子义利之辨的批评无异于隔靴搔痒。他说孟子的思考模式是简单粗糙的二分法，显然忽略了孟子力倡仁义以制约逐利之心的本意。在那个鲜仁寡义的时代，私利的膨胀无疑是孟子驳辩的主要对象。由此他也错解了司马光的解义。正是因为仁义和利益之间有层级之分，司马光才说子思、孟子之言相成而非相反。见析杨：《柏杨曰———读通鉴·论历史》，中国友谊出版公司1999年版，第15-16页。

柏杨：《柏杨曰》“序”。在庶民生活问题上，孙中山、蒋梦麟等人对中、西的比较值得参考。孙中山警惕的是美国式资本主义的压制：“夫美洲之不自由，更甚于专制国。盖专制皇帝，且口不离爱民，虽专横无艺，犹不敢公然以压抑平民为帜。若资本家则不然，资本家者，以压抑平民为本分者也，对于人民之痛苦，全然不负责任者也。”见《孙中山全集》第二卷，中华书局1981年版，第333页。蒋梦麟感受到的是美国式国家权力的约束：“美国这个共和政体的国家，她的人民似乎比君主专制的中国人民更少个人自由，这简直弄得我莫名其妙。我们在中国时，天高皇帝远，一向很少感受国家权力的拘束。”见蒋梦麟：《西潮》，辽宁教育出版社1997年版，第61页。