思之和合：论歌德思维模式的拓新

叶　隽

内容提要：歌德对人类灭亡命运的判断表现了歌德思维模式不断尝试求新的特征。歌德作为一个伟大思想家的可贵之处，就在于他述思方式的不同，他是始终立定干作为艺术家的立场。而进行他的运思活动的，并确实成就了他的诗哲之思。这里探讨的“有始有终与周而复始”、“特殊性与普遍性”乃至对观念的质疑等，虽然表象殊异，但都充分反映出模式拓新之后的“变”与“不变”，即他在魏玛古典时代的和合之思，实际上是前期“二元对立互补”思想的进一步发展。

关键词：歌德思维模式思想史文学史

作者简介：叶隽，中国社会科学院外国文学研究所副研究员，主要研究方向为德国文学史、中西文化关系史、思想史等。

一、有始有终与周而复始：歌德对人类灭亡命运之判断的启示

歌德的伟大，不仅在于他能够以一种惊人的创造力去实现一种诗思融通的实践，而且在于他认识到人的能力的局限，以天才的感觉和成绩，却充分知道限制的必然与断念的选择。这一点不仅表现在一些理论思维的推出上，也体现在他对一些宏大命题的思考和判断，譬如歌德在19世纪前期就已敏锐意识到：“人类会变得更聪明，更具识别力。但不会更好，更幸福。更有力，或者至少在某些时代如此。我似已预见到某一时刻的来临，上帝不能再从人类身上获得乐趣，那就必然会毁灭一切，求得更生冲创之力。我相信，这一切都已在冥冥之中早有注定，在遥远未来的某个时日，必将开始又一轮新的恢复冲创之力的时代。但距离那刻肯定仍有漫长的时日，我们依旧可在成千上万的年头里在这块可爱的、古老的土地上享受生活，就像现在这样”(Eckermann 600)。这样一种思路让人不由不悚然而惊，歌德以一种非常从容平淡的心态预言了人类的毁灭。泛神论发展到这步，究竟意味着什么。道出此言时，歌德已年近耄耋，他思考的究竟又是什么?如果人类的命运终究免不了走向终结，那么个体的生命在此宇宙之中又究竟具有怎样的意义?

应该说，歌德在这里表现的思想和孔子之思相当接近。孔子说过，“未知生，焉知死?”明明知道死亡的尽头是墓场，仍然相当从容地迈动前行的步履，没有一种大智慧与大定力是做不到的。这与歌德此思颇有异曲同工之妙，只不过前者关注的更是个体于此在世界的实践努力，而后者将重心落实到了人类共性的方面。我们会注意到，中国人对所谓人类这种宏大概念，似乎向来不太以为意，虽也有所谓“修身齐家治国平天下”之语，但一般来说总是更强调从个体与家庭开始做起，即便是“一屋不扫何以扫天下”，那也是从个体的视角去观察天下大势；而在歌德，虽然也特别强调个体的重要性，并将普遍性概念结合到社会实践中去，但他的着眼点却是对于人类的宏大命题譬如世界主义与普遍性等的关注。

从这段话的基调来看，歌德对人类命运的推断是在一种宏大的宇宙观世界里的自然结论。按照他的无神论思想，所谓“上帝”也只是对大自然的一种指代而已，他相信冥冥之中有一种超验的力量，而人类即便再能进步与操纵技术，仍摆不脱大宇宙中的小棋子的角色，所以他会特别强调要知道“限制”，懂得“断念”，而支配这样一种宇宙万物运行的规律该是“冲创之力”产生的需要。确实，歌德不相信时代在进步，但强调“时代永远在前进”。这样一种非直线型的思想观念与启蒙以来对知识、科学的绝对信仰可谓恰成异体之势，值得重视。而之所以作出这样的判断，在歌德，绝非信口开河，而是有他深刻的思想和理论基础的。我们曾提到过，思想上的“钟摆现象”值得重视(曼海姆125—126)，但在我们的理论框架中，并无一层不变的“线性运动”，而是具有限定性的“思脉”规定。譬如歌德在《漫游时代》中所表现的，其实有相当部分是启蒙思脉时代的思想，但毕竟歌德是歌德，在古典晚期时代他能够对一些基本观念有着非常深刻的和合之思：“生动的统一性的基本特征在于：分离和结合，以一般形态出现和以特殊形态存在，转化和变形，因为活的东西在千百种不同的条件下也能显露自己，所有它有生成和灭亡，有凝固有熔解，有冻结有流动，有伸张有收缩。因为所有这一切都是同一时刻产生的，所以一切才会同时开始。产生和消失，创造和消灭，诞生和死亡，欢乐和痛苦，——所有这一切都相互作用，其范围相同，其程度相等；因此，即使是最特殊的东西也作为一般的形象和象征而出现”(歌德，《威廉·麦斯特的漫游时代》304)。他接着说：“如果整个的自然存在物是永不间断的分离和结合，那么随之而来的便是：在观察这一重要现象时，人也是时而分离，时而结合”(歌德，《威廉·麦斯特的漫游时代》304—305)。应该承认，在这一段表述中，歌德的“二元对立互补”思想已经相当成熟，任何事物都处于一种二元对立的活动之中，但这种活动不是孤立的、绝对的、对抗的，而是互动的、有机的、甚至相互转化的。所以推广到人类的范畴。生与死固然是人之常态，更是一种规律性的东西；作为个体的人如此，作为整体的人类则亦当如此。个体之死，屡见不鲜；整体之灭，如此可期。其它各种动物(包括当时的统治性动物如恐龙)都有整体毁灭的历史记载，人类虽然很特殊，人杰地灵，但毕竟还是宇宙中的产物，应该也不会逃出这种规律性的东西。这些问题的点，歌德一无遗漏都谈到了。而对于人类这样一种很特殊的物种，歌德则进一步点到了他们的了不起的智慧的局限甚至问题，他这样论述道：

科学的(甚至一切方面的)大害在于，那些没有任何思想见地的人竟不惮大谈理论，因为他们不懂得，还有很多知识没有赋予人们这样做的权利。他们一开始就是以值得称赞的理智进行工作，但这种理智是有限度的，一旦超过了这个限度，它便面临变为荒谬的危险。由理智预先决定的领域和遗存，便是实践活动的范围。理智在实践中很少迷误；更高的思想范围：做结论和下断语，不是它的事。

经验先有利于科学，后有害于科学，因为经验不仅包含法则，而且包含很多例外。决不能取二者的平均值当做真理。

据说，真理存在于两种截然相反的见解中。绝非如此!这二者之间的问题是：不可见的，永远积极活动的生命正陷在沉思之中。(歌德，《威廉·麦斯特的漫游时代》311—312)

这三段话涉及到三大问题，即科学、经验与真理。对于经验的依赖，是歌德之思形成的重要支撑，即便如此，他能站在相当的高度反思这个问题，并指出经验是一种“双刃剑”，很难能可贵；由此，他提出了科学与经验的关系问题，并对作为人类征服自然利器的科学提出了有力的质疑，指出理智与理性的限度问题，需要“知其所止”，这在启蒙话语居于压倒地位的大背景下是极富调试意义的；更进一步，他否定了那种庸俗的“中庸调和论”，即“古典和谐”绝不是一种简单的折中论，不是在二元对立之间去和稀泥，去寻找一个彼此都可接受的妥协方案，而应当是去寻找一种黄金分割点，而在这一过程中，尊重积极活动的生命力是最核心的内容。歌德以相当从容的心态去谈论人类的生死存亡，因为他对自己的死亡早就能淡然处之，并不是他有如何了不起的大定力，而是因为他以诗哲的眼光参透了这大宇宙死而复生、周而复始的规律。如谓不信，我们不妨来拜读他的生命之诗思的“遗言”。

二、在个体与全体之间：特殊性与普遍性的和合之思

或许，我们要问的是，在歌德，思想如何可能?如果人类注定了灭亡命运的话，那么活于此世的人，又如何寄托他们的意义?或者，生命不要意义，依然可以存在?在最后一首诗歌“遗言”之中，歌德对这个问题进行了极为深刻的阐述：

生命不可能化为乌有!

万物运行都将永恒的定律守候

于存在中你欣然坚守!

存在乃为恒久：因为法则

会将那生机蓬勃的珍物护佑，

会将那世间万物都装点饰修。(Goethe，Werke 1058)

此诗并非即兴而作，而是有着非常明确的目的性。1828年秋季，亚·洪堡(A1exandervon Humboldt，1769—1859)在柏林主持召开自然科学研究者大会，将歌德的一句诗做成烫金字印出，标为大会题词。歌德很是不满，因为他认为这样做法，很可能导致误解，乃作此诗，有很明确的思想史意味。那么，我们必然关心的是，洪堡引用的是哪句诗呢?就是“个体与全体”(“Eins und Alles”1821)中的最后两句，下面将此诗末段引出：“创造的活动应当展开／先塑其形再易其态；／静止的时刻不过只是表象。／万物运行都将永恒的定律守候：／因为它若想在存在中保持恒常，／一切都必定会化为乌有”(Goethe，Werke 1057—1058)。这里揭示的似乎是一种永恒的规律，即“变”乃是不易之理，即便是表面的静止，也蕴含着内在的运动与变易的过程；而所谓的恒常，必然是有始有终，即既有存在，便有湮灭。但这段话必须放在一种整体框架中来理解，而不能拆分，尤其是“一切都会化为乌有”，很容易被人误解为一种消极论调。所以，歌德要反弹琵琶，强调“生命不可能化为乌有”。这显然是矛盾的，一方面是一切都会化为乌有，一方面又说生命不可能化为乌有，究竟谁是谁非?其实，这并不难理解，前者强调的是事物发展的表象，任何尘世的物质形态都会有消亡的那一天，就如同他之预言人类灭亡一样；但有一种东西不可能随着物质形态而消亡，那就是精神形态的意义。所以，在这里，歌德特别强调了后者的意义。其实，在“个体与全体”中诗人已非常委婉地点出了“恒常一乌有”之间的对峙转化关系，两者之间本就是你中有我、我中有你的，但非悉心体味者难以获其深意。所以也才有洪堡的“误用”与歌德的“不悦”。不过话说回来，如果没有这段小插曲，我们恐怕也难得歌德这首极为深刻而集其一生之诗思大成的《遗言》(Goethe，Werke 1059；《诗歌》348—349)。这首诗几乎就是歌德一生对学理与诗思的浓缩与总结，它充分反映出歌德对现有知识域的广博学识和智性接受，无论是哥白尼的天体学说，还是康德的道德律原则(《实践理性批判》)，都巧妙地融入诗中。更重要的是，歌德强调了个体的主观能动性，既要有对客观世界(大宇宙)的宏观规律的认识和敬畏，更要能有一种对创造力的渴求，以及对艺术家伦理观的坚守。

虽然在特殊性与普遍性之间，歌德都表现出了充分的关注。譬如他也会说“为了置身于无垠之中，个体情愿消逝无踪”(Goethe，Werke 1057；《诗歌》310)，表面看去，是抑个体而扬全体，但就总体来看，他无疑更强调从个体性入手：“艺术的真正生命正在于对个别特殊事物的掌握和描述。”具体的例子，譬如他反对圣西门的思想，强调：“我却认为每个人应该先从他自己开始，先获得他自己的幸福，这就会导致社会整体的幸福。”应该说，在个体一全体的关系中，也符合歌德设置的“二元对立互补”思想，即彼此之间是相辅相成的，但无疑他更强调应多发挥个体的主观能动方面，这是更符合社会操作实践层面的合理性的；也正是由于这个特点，歌德在文本中处处隐含了对实践问题的关注，譬如对“秩序”的讨论，在市议会里，皇帝的参议(Rat)说：“我们要按程序办事。”葛兹马上就回应说：“我很赞成，但愿从来就是如此。”(Goethe，Werke 2979)主题是葛兹对自由的诉求问题，但个体的追求总是与全体的利益相互观照、相互制约、相互关联的。这种有机联系的思维，在歌德几乎成了一种潜意识的规律。应该说，这种在青春时代(包括充满冲创之力的狂飙时代)即已萌发的思维方式，在进入魏玛古典时期，尤其是晚期后显得特别突出，这就是和合之思的集大成。

三、和合之后：对观念的质疑及婴儿再生之思

其实，对于歌德而言，最终回归到思之和合的路径上来，一点都不意外，因为，作为“第一个试图在东西方之间建立深刻的亲密关系的欧洲天才”，他成功地克服了种种困扰，而揭示出“人类精神的基本一致”(转引自叶廷芳王建27)。如果没有在知识领域探索的强烈兴趣与有力支撑，做到这一点是不可能的，即便他具备天赋的诗才与哲思。

面对东方文化，歌德是有着非常强烈的求知意识的。他至少深入地接触了伊斯兰文化(包括波斯一阿拉伯等)，比较系统地周游了中国、印度与日本，可以说，东方文化的“四象生成”，他都接触到了，当然程度有深浅，认识有高下；而且当时德国与西方的汉学研究也都处于比较初级的状态，能够给他提供的资源毕竟有限，但毕竟，他在力所能及的范围内，有意识地周游了东方的精神世界。实际上，我们放在亚洲语境中看这个问题的话，就会比较清楚。南方印度文化主要是“出世”的，而北方的华夏文化则以“人世”为主要价值取向(但我们也有“道家”的出世方面)。所以这种文化圈的交流，最后形成了以北方华夏文化为主的容纳，即当佛教文化北传的时候，南北文化开始出现交融的可能，而最终佛教文化在印度中断而在中国则生根发芽、影响深远。所以，东方(亚洲)文化的主脉络是“南北互动”，虽然这种互动的关系与欧洲语境不好完全比拟。主要是因为，由于地域辽阔的原因，彼此间思想的互动远不如欧洲那样频繁和快捷。而在欧洲文化语境里，南北文化的互动，主要是条顿民族与拉丁民族的相互作用，虽然源自罗马的南欧各国文化起源早而发达，但德国人确实后来居上，对拉丁文化的汲取，尤其是在对作为西方文化之源的希腊文化的尊崇与体认，堪为欧洲(西方)文化的更有代表性的国度。而在东西两大文明之间，则希腊民族与阿拉伯民族的相互接近，也是特别值得关注的要点。但这样一种条理细分在歌德那里，尚未出现，这也表现出他对异文化认识问题的程度。虽然，在歌德心目中，“知识的历史是一支伟大的追逸曲，这支曲子里渐渐响起各个民族的声音”(《威廉·麦斯特的漫游时代》300)。正是这些人类不同民族文化的大合唱，在歌德的思想世界里形成了相互激荡的促思之可能。歌德思想的生成，离开了对西方思想传统(尤其是希腊)的体认是不可能的；同样，其提升离开了东方思想异质性的碰撞乃至冲撞也是不可能的。所以，他对外来文化资源不但有明确的认知，而且能上升到理论思考的高度，在他看来：

对于一个国家来说，只有植根于本土、出自本国一般需要、而不是猴子式摹仿外国的东西，才是好的。对于某一国人民处在某一时代是有益的教养，对于另一国人民也许

就是一种毒药。所以想把不植根于本土、不适应本国需要的外国革新引进来，这种企图总是愚蠢的；而一切有这种意图的革命总是不成功的，因为这种革命没有上帝支持，上帝对这种胡作非为是要制止的。但是一国人民如果确有大改革的实际需要，上帝就会站在他们一边，这种改革就会成功。……以上这两种伟大力量却都不是现存制度的朋友，无宁说，都生动地渗透着一种信念：陈旧的酵母必须抛开，不能再让不真实、不公正的邪恶事物这样流行和存在下去。

在这里，歌德非常精辟地总结了国家主体该当如何来面对和汲取外来文化的问题。而且不仅在理论上如此，在实践上他们也相当成功。歌德特别以德国人善于学习外国文化而自豪，他自称“五十年来我一直忙着学英国语文和文学”(爱克曼51)，并强调德意志民族善于汲取外来资源：“德国人按生性就恰如其分地重视一切外国东西，并且能适应外国的特点”(爱克曼51)。我们看到很有趣的现象是，一般而言，歌德明显对传统的“民族一国家”理念不太感兴趣，尤其是所谓的“祖国”。但这里他为何又不断地回到自己的德意志祖国呢?这并非就说明歌德不具备那种宏大的超越性的思想，而其实是更好地说明了他看待“个体与全体”的关系。在世界民族大家庭中，个体毕竟还是要落实到具体的国家。谈到具体的例子，自然是诗人自己所归属的国家。所以，这种关注并不能说明什么，因为它既包括肯定的一面，也包括否定甚至激烈批评的一面。譬如，歌德曾明确地对“观念”表示质疑：“观念?我似乎不知道什么是观念!”(爱克曼146)然后他进而对德国人的“观念”思维提出强烈批判：“德国人真是些奇怪的家伙!他们在每件事物中寻求并且塞进他们的深奥的思想和观念，因而把生活搞得不必要地繁重。哎，你且拿出勇气来完全信任你的印象，让自己欣赏，让自己受感动，让自己振奋昂扬，受教益，让自己为某种伟大事业所鼓舞!不要老是认为只要不涉及某种抽象思想或观念，一切都是空的”(爱克曼146—147)。这段话相当有奥义，值得揭示。第一层意思是针对其时德国艰深晦涩的哲学思潮而言；第二层则特别强调作为实践者的经验性作用，投入鲜活的生机勃勃的生活；第三层则暗含于后，即强调自身作为创造性诗人的独特述思方式，所谓“作为诗人，我的方式并不是企图要体现某种抽象的东西。我把一些印象接受到内心里，而这些印象是感性的、生动的、可喜爱的、丰富多彩的，正如我的活跃的想象力所提供给我的那样。作为诗人，我所要做的事不过是用艺术方式把这些观照和印象融会贯通起来，加以润色，然后用生动的描绘把它们提供给听众或观众，使他们接受的印象和我自己原先所接受的相同”(爱克曼146—147)。

在我看来，歌德在这里拿德国人做靶子倒在其次，更重要的是其中表现的思想，即对“观念”的相对否定态度，他甚至对思想本身都表示怀疑：“任何伟大的思想，在它最初出现时，都与暴君无异。因此它所带来的益处，立刻就会变为害处”(歌德，《威廉，麦斯特的漫游时代》299)。不过，如果我们仅凭此就认为歌德有些会沦为虚无论者的倾向就误解了。因为我们必须意识到，歌德之指责“观念”，有其特殊的时代语境与民族背景，就是德国人作为一个哲学思想的大国，过分强调了体系性哲学的重要性，这有些过犹不及，故此必须加以纠正。而歌德本身之伟大，确实也就在于他能够对时代的极端倾向进行有力的调试。但这并不就是说，观念是一无是处的东西，其实这点他自己也承认，作为诗人他也是需要表达观念的，但会选择合适的形式，如“小诗”、如《亲和力》、如学术研究(动物变形和植物变形：Die Metamorphose der Thiere，die／derPflanzen)。事实也确实如此，尽管常反弹琵琶，但歌德不会放弃思想的可能，在他看来，追索真理是天经地义之事，而他所尝试的，亦不过是寻一条蹊径而已：“几千年以来，那么多的重要人物已生活过，思考过，现在可找到和可说出的新东西已不多了。就连我关于颜色的学说也不完全是新的。柏拉图、达芬奇、还有许多其他卓越人物都已在一些个别方面先我有所发现，有所论述，我只不过又有所发现，有所论述而已。我努力在这个思想混乱的世界里再开辟一条达到真实的门路。这就是我的功绩。”这段话表面看来说的很谦虚，但确实是在洞察之后的智者之言。开辟一条通向真实的途径，其实自负之情已溢于言表。可这种“通往真实”的途径究竟何在?歌德通过其诗艺追求的一生努力，确实是建构了自己伟大的文学世界，但是否真地开辟了后世可以遵循的“致真之路”呢?在我看来，“思之和合”确实是一条可能之途。正如他晚年撰写自传，以经历者的沧桑谈到对斯宾诺莎哲学非常深刻而独特的体会那样：“最亲密的结合本是对立物的结果。斯宾诺莎的调和一切的宁静的意境，与我的兴奋激昂的努力相对比，他的数学的方法是我的诗的思考和创作方法的对照。他的整然有序的处理方法，虽有人认为施于道德上的问题的论究便不适宜，而我却正以此而成为他的热心的门徒和最信服的崇拜者。思想与心情，知性与感觉，以不可抗的亲和力来互相探求，藉此，极相异的物质的结合也可以实现了”(歌德，《歌德文集》第5卷：668)。这里既交代了他的思想主要来源，同时也表现出他对“思之和合”问题的一以贯之的思考轨迹。确实，歌德通过他一生的经验，尤其是以其生命心血所凝结成的文学世界，特别是其中的经典文本，实际上在努力达致“思之和合”，从根本上来说，这是努力寻求一种思维模式的拓新。这样一种不断追求进步的尝试，并不意味着歌德就相信有一种真的“真理在手”的可能，但至少可以说，他相信人可以通过自己的努力，在有限制的理性中，去断念，去拥有生命，去接近那可能永远无法达致的“真理”可能。而对人类灭亡命运的预言，则不仅表现出他的一种通达之识，更体现出他作为大宇宙精灵的通透之思，因为正如尼采所言，精神三变之后就是“重生的婴儿”。那可不是吗，重生之后，可就是通往澄明之境。人类若真的能经历过这样的洗礼，或许也正是“凤凰涅槃”之道?歌德的意义，或在于此?