立足异质 融会古今

曹顺庆　杨一铎

摘要在对“重建中国文论话语”这一命题的积极回应中，学术界开始了对中国传统的根本学术话语规则的注意和重视，有许多学者开始致力于对中国古代文论话语的清理。对于如何重建当代中国文论话语的命题，学术界的讨论大致经过了两个阶段：第一个阶段主要关注“中国古代文论的现代转换”问题；第二个阶段的讨论则主要集中于研究“西方文论的中国化”以及“中国文论的中国化”问题。但中国文论因为没有自己坚实的话语资源，事实上又处于再次“失语”的状态。故应依据中国传统固有的两个主要文化规则，在“异质性”原则上走“古今融会”及“中西化合”之路，通过中国古代文论的中国化来最终实现中国当代文论话语的重建。

关键词中国文论；文论话语；话语重建；异质性；中国化

中图分类号10文献标识码A文章编号1000－4769(2009)03－0166－09

一、问题的提出

自19世纪末中华文化首次遭受到西方文化的严峻挑战起，长期以来，中国现、当代文艺理论基本上被西方的一整套文论话语所控制。在“五四”“打倒孔家店”(传统文化)的口号声中，中国传统文论开始让位于西方文论；而建国后俄苏文论也开始进驻我们的文论阵地；到新时期(1980年后)，各种新、旧西方文论则再次涌入。竞相要在中国文艺理论话语中占据一席之地。

针对中国文论界这一时弊，笔者在1995年提出中国文论“失语症”的论断，并明确提出要重建中国文论话语。因为这些问题“接触到了当前文学理论界的要害，因此引起了热烈的响应。一时间成了热门话题。学者们纷纷提出利用古文论以建立我国当代文论话语的各种可能性。”季羡林先生1996年在《文学评论》上撰文参与“失语症”与“重建中国文论话语”问题的讨论，他所强调的中国文论的世界性意义就是重建中国文论话语的立足点。1997年《文学评论》连续四期开辟“关于中国古代文论现代化转换的讨论”专栏，许多著名学者包括J·希利斯，米勒、乐黛云、蔡钟翔、张少康等都参加了讨论。在同年召开的“中国比较文学学会第六届年会暨国际学术研讨会”上，“失语症”与中国文论话语重建问题同样成为了讨论的热点。后来，程勇评论道：“斯论一出，顿时激起轩然大波，学者们或支持或反对，或深入追思，或另辟思想阵地，成为世纪末文坛最抢眼的一道景观。”而在众多讨论中，“特别是关于‘重建中国文论话语的命题更是引来了许多学人的响应。”

钱中文先生痛感“在当今世界上，还听不到我国当代文论的声音”，因此呼吁学界为了“创造具有中国特色的当代文论”而努力。蔡钟翔先生指出，“建设有中国特色的当代文艺学的任务却远远没有完成”。陈洪、沈立岩认为，“虽然对文论‘失语的程度与性质看法不尽相同，但大前提存在‘失语现象还是无疑的。因此，重新建构文论话语系统，进而加入国际平等对话，是文论界同仁共同的课题。”王文宏指出，“中国的文论在经历了一次一次的尝试之后，终于开始回归自己，这是令人十分高兴的事情。”党圣元则认为，“重新建构当代中国文学理论体系，实现文论话语的本土化”是中国古代文论现代转化这一命题的学术文化思想方面的价值目标，“是置身于当前多元化文化学术思想氛围中的当代中国文论面对种种价值可能而所能做出的一种最具有文化理性精神、最能体现理论学术的自主性的价值抉择。”他指出，“在对历史与现实进行双向反思与观照的过程中，人们将不难达到如下之共识：建设有中国特色的文学理论体系，形成我们自己的既具有民族文化特点而又不隔绝于世界潮流的文论话语，是当前的文艺理论研究所面临的一个重要课题，也是下一个世纪中国文学理论发展的方向。”胡宗健强调，“新时期以来的文学批评理论在总体上近乎悲凉，它在操作中所使用的有效理论话语和有效理论概念，几乎都是西方的舶来品。在一定程度上可以说，新时期的文学理论发展拷贝了一部浓缩的西方文艺理论发展史。”因此，“为着走出西方文化霸权和后殖民主义文化语境，我们必须重建中国文论话语。”而沈立岩在《再思“中国文论的话语重建”问题》一文中指出，“重建中国文论话语是一个长期而艰巨的任务”，所以他倡导“所有相关学科和专业的学者携手共赴。”徐珂也同意，“从当下来看，要努力造就一种重建中国文论话语的语境，形成一股创建中国文论话语的思潮。”古风、章洁慧则提出，“在今天‘文化全球化的时代，从事文学理论的研究，必须要‘纵观古今，横览欧亚，撷华夏之古言，取英美之新说，推陈出新，建构中国文论体系。”而在陈炎看来，“建立东方美学和中国文论之所以是必要的，是因为现有的西方美学和西方文论存在着自身难以克服的矛盾和问题”，由此他坦言：“同许多学者一样，笔者也认为建立东方美学和中国文论是必要的，但其必要性并不仅仅在于满足我们特有的民族情感，也不仅仅在于解释我们独特的审美活动。”程相占则倡导借鉴德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”(又称“轴心时代”)理论来思考“中国文论话语”及“重建”问题，他指出，从“精神性地领悟和价值取向上地认同”这个意义上来说，“中国文论话语之重建”完全可以等同于“中国审美精神的现代转化”。而赖大仁在对近十年来有关重建中国文论话语的述评中总结，尽管学界对“失语说”与“转换论”还存在一些争论，“但至少中国当代文论的重建肯定是个真问题，学术界围绕这样一个现实问题进行探讨乃至争论(如上所说，由于学者们的理解认识不同，所提出的具体理论命题和使用的理论话语也可能各不相同)，必定会对中国当代文论的建设发展起到推动作用，其意义显然是不宜低估的。”黄曼君也在其主编的《中国20世纪文学理论批评史》一书中单列一节讨论“中国当代文论‘失语与‘话语重建问题”，书中详细介绍了笔者关于文论失语症与重建中国文论话语的主要思想，在肯定笔者“较早批评中国文论‘失语并提出‘话语重建方略”之后，指出笔者把对西方文论给中国文论带来“不良”影响的反思“扩展到了整个当代甚至现代”。并认为“这其中也自然包含了对于文学现代化进程的反省。”

二、什么是中国文论话语

在对“重建中国文论话语”这一命题的积极回应中，学术界开始了对中国传统的根本学术话语规则的注意和重视。许多学者深入思考了“什么是中国文论话语”这一问题，并致力于对中国古代文论话语的清理。

(一)对中国古代文论话语的清理

李思屈的《中国诗学话语》(四川人民出版社，1999)首次从话语分析的角度，用知识论与价值论相统一的方法对中国传统诗学的话语体系进行了系统清理和研究，他认为，在致思方式大体一致、知识背景大致相同的前提下，中国诗学从一种诗意的阐释和精神的创造过程中发展出了孔语、庄语、禅语三种价值内蕴各异的主干话语体系。该诗学话语体系萌芽于先秦时期，发端于

六朝时期，经唐、宋而形成了孔语、庄语、禅语竞相发展又彼此渗透的三维结构；至明清时期以虚实相生为特征的叙事学话语的出现，孔语、庄语、禅语都获得了空前的发展，概念、范畴进一步丰富，诗意的阐释更加细腻，对当下普通的日常人伦和寻常生活的言说能力进一步加强，标志着中国诗学话语已经趋于成熟。李思屈指出，在这一形成、发展和走向成熟的过程中，孔语、庄语、禅语三种话语成分各以其不同的诗学话语特征进行着诗与思的对话，虽互为补充而又彼此消长，为中华民族开拓了各具特色的诗意空间，建构了中华民族的精神，并以不同的审美理想和审美趣味充实了中国人的生命。

笔者与人合著的《中国古代文论话语》(巴蜀书社，2001)一书则从中外诗学、中外文学的差异性与共通性人手，遴选出中国古代文论的独特话语方式，在注重与“对话研究”和当代批评相结合的同时，更注重整理、现代阐释与创生三个过程的有机交融。我们首先对中国传统学术和文化关于语言问题，也即言意关系问题的思考和探索进行了清理，在与当代西方理论关于语言问题的对话中提取出一些基本概念和范畴，譬如以可能性言说可能性(以“立象以尽意”为代表)、以现成性反对现成性(以“正言若反”、“以言去言”或“随说随扫”为代表)、以现成性指向可能性(以“虚实相生”、“以少总多”、“诗眼”或言说之后的沉默等为代表)等；然后，我们对植根于中国具象思维沃土、因诗性智慧的滋养而得以发展、随历史的嬗递终至进入中国文论基元系统、规定着中国文论的价值取向、决定着文论诸范畴的精神内涵、为塑造中国的文化品格做出重大贡献的具有原创性的两个基本文论话语，即“以少总多”和“虚实相生”，从历史发展、本体阐释及中西诗学的双向熔铸等方面进行了研究，并运用实际批评的范例说明了它们在中国文论话语重建中的现实意义。

张金梅的《“<春秋>笔法”与中国文论》㈣从历史发生和逻辑分析相结合的角度，对“《春秋》笔法”与中国文论的关系进行了较全面、深入的研讨，揭示了作为中国文化话语的“《春秋》笔法”对中国文论的话语言说方式、意义建构方式和话语解读方式所产生的重大影响。作为中国文化艺术的一种基本规则，“《春秋》笔法”从不同的角度分别规范着中国文论的话语言说方式、意义生成方式和话语解读方式，譬如：作为中国文论话语的言说方式，赋与“尽而不污”相吻合；作为话语言说方式和话语解读方式，比、兴与“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”相融通。而作为“《春秋》笔法”的重要特点，“尚简用晦”也被中国文学家和文论家们所延用继承——《春秋》之“简言以达旨”、“隐义以藏用”在“道一圣一文”的话语模式中逐渐成为中国文人公认并效法的权威学术话语。由此，“微而显”、“婉而成章”成了中国文论评论话语的两个“显话语”。

杨红旗的《以意逆志命题诠释史论》则从以意逆志命题论释史是什么、为什么以及其意义何在三个层次，梳理了以意逆志这一中国文论话语在汉语语境中诠释的历史状况。在他看来，历代论者以字词解释、思想阐发、历史研究、现实运用的不同诠释形式，形成了语义拓展、边界限定与逻辑建构等诠释方法与历史阶段，并在整体上形成了多重语义累积，多种方法有机统一的以意逆志命题诠释史。而语言变化、观念转变、学术转向与文化转型背景中的权威需求、传统转化是以意逆志命题诠释史形成、发展与转变的外在原因；以意逆志命题的汉语元命题特性则是其诠释史展开的内在原因。最后，杨红旗得出结论。从文学思想史视野看，以意逆志命题诠释史呈现了具有汉语文化与思想特质的学术话语的是以意逆志诠释学，其具有对话西方诠释学思想、言说中国传统诠释经验的话语能力；而从文论学术史视野看，以意逆志诠释学呈现了汉语意义拓展的学术方法，由此，以意逆志命题不仅实现了传统转化，它也成为现代语境中展开中国古代文论研究的有效途径。

由以上学界所做出的对中国古代文论话语的清理可以看出，所谓话语，就是学术规则，是一定的文化传统、历史背景、社会语境中约定俗成的语言和意义建构的法则。从微观上讲，它是日常交流中思维、表达、沟通与解读的基本规则，从宏观上讲，它是由意义建构方式所展开的知识创立与交流、传承的文化规则。规则不是体系。体系是从外向内的，试图包容万象的一种事后的理论构建；而规则是文化深层的东西，是文化生成的原生态的法则，它是有生成性和生命力的。所以说，中国文论话语就是受中国特有的文化传统、历史背景及社会语境的影响而形成的意义生成和话语言说的学术规则。又因为中国传统文化与文论长期以来受中国特有的文化规则主导，所以，我们今天重建中国文论话语，就是要返回中国古代文论话语，找回那些固有的具有民族性的意义生成和话语言说的文化规则。

(二)有哪些中国古代文论话语

李思屈在《中国诗学话语》中指出，在三维结构的中国诗学的主干话语体系中，“孔语”以有限性和启发性为主要特点；而老庄采用矛盾法和虚实法以排斥日常的理性思维和话语逻辑，进而形成“庄语”的“去知”、“去言”的基本特点；禅语的特点则为：一是自我否定、直至进入体悟，二是由实及虚、色空相见。但三者都有一种相同的基本言说方式，即虚实相生，正是这种文化规则影响了中国人基本的思维模式，并直接影响了中国的文学艺术创作及其理论的话语形式，因而成了中国文学艺术和中国文学艺术理论基本的言说方式。

笔者等人在《中国古代文论话语》中指出，作为极具生命力的两个文论元命题或者说文化规则，“以少总多”和“虚实相生”派生出很多的文论话语，比如与“以少总多”相关的重要范畴就有以尚象为特点的比兴、象征、隐秀及用典和以去累为特点的白描及空白等；而与“虚实相生”相关联的则是派生出的对道的特殊言说方式，包括孔语、庄语和禅语。另外，张金梅和杨红旗也提出了“《春秋》笔法”和以意逆志作为中国文化艺术的一种基本规则，同时也是影响深远的中国古代文论话语。

而法国学者弗朗索瓦-于连(Francois Jul－lien)从希腊传统这一视角出发，在《迂回与进入》一书中审视了作为“他者”的中国文化传统。在他看来，“迂回”是中国人示意的一大嗜好，甚至“按字典的解释，被称作中国人者，转义是指过分追求烦琐的人”，但迂回作为进入的策略、效力以及展开视角在中国文化中被广泛运用。又因为中国古代文论话语迂回与进入的曲折蜿蜒和隐喻深远，这种表达和言说方式常常通过中介来完成，譬如语言在庄子思想世界中之作为渡河之筏、捕鱼之筌、捉兔之蹄之用，但这时，“语言不是揭示‘道，它注定要‘掩盖道(在此，这种掩盖远不是有意的，而是一种先天的缺陷)，它以其原则本身使我们错过了真实。话语的策略因此更加微妙，一种为绕过困难而对迂回方式的要求变得更加急迫，这一切都因为在

中国古代后期(特别是在名家的影响下)，语言批评已经相当深入”。于连因此指出，中国文论话语与西方话语是不同的，“在希腊，话语有一个对象，人们努力以非命令的方式最大可能地贴近它；至于在中国则要求语‘缓，言由于仅仅从容过而更加‘微妙。而这个‘从容很重要：因其迷糊的特征而进行内在的活动。”由此，迂回与进入作为一个基本文化规则，深刻影响了中国文论话语的言说方式，而这种话语的诗意品质深深地灌注在中国文化领域的方方面面。

张隆溪在《诗无达诂》一文中指出，虽然“诗无达诂”是汉儒解经制造的理论根据，目的完全在于便利他们断章取义，给古代诗篇以符合儒家正统的解释；但“一旦承认诗的语言不能照字面直解，也就不可避免地为各种解释打开了缺口。”因此，在中国传统文论里，固然是文以载道、知人论世的儒家观念占居主导，但自古以来，中国传统文学批评对文学语言的复杂性和阐释差距的可能性都有充分的认识，它们也已经认识到文学作品的意义与读者体会之间密切的关系，而这一点也正是西方现代文学批评十分关注的。所以，从承认作品是开放性结构、承认对作品的价值和意义的阐释的自由来看，“诗无达诂”显然是中国文论话语中颇具影响力的一个基本文化规则。

方志红的《哈斯宝<新译红楼梦回批>中的叙事思想及其价值》一文则通过介绍哈斯宝在评点中，对《新译红楼梦》“真／假”二元对立深层叙述结构的揭示，对“拉来推去”、“一语带过”等叙述笔法的探讨，以及用“史家臧否之法”来思考《新译红楼梦》不可靠叙述模式，最后指出，哈斯宝评点《新译红楼梦》蕴含了丰富的叙事思想与理论，而哈斯宝的叙事思想是中国叙事理论的有机组成部分，也是建设具有民族特色叙事学的宝贵理论资源。

三、如何重建当代中国文论话语

十余年来，学术界在思考“什么是中国文论话语”这一问题，并致力于对中国古代文论话语的清理过程中，也对“如何重建中国文论话语”这一命题进行了充分的讨论，讨论大致经过了两个阶段：第一个阶段主要关注“中国古代文论的现代转换”问题；第二个阶段的讨论则主要集中于研究“西方文论的中国化”以及“中国文论的中国化”问题。

第一个阶段：上世纪90年代中后期到本世纪初。

1996年10月在西安举办的“中国古代文论的现代转换”学术研讨会标志文论界就“中国古代文论的现代转换”进行集中讨论的开始。此次会上，与会专家对古代文论现代转换的必然性、难点与定位以及转换的可能与设想、实例与前景等问题进行了研究。钱中文先生在回顾中国文论发展的历程后指出，“从90年代中期开始，将是我国文论发生重大转折的新时期，是进一步探索、普及、弘扬我国古代文论的新时期，也是融合多种文论传统，创造具有我国特色的当代文论的新时期。”为此，他强调，要大力整理与继承古代文论遗产，使其成为一种自成理论形态、具有我国民族独创性的古代文论体系；要站在当代社会历史的高度，将具有丰富文化底蕴的我国古代文论融入当代文论中。会后，学界同仁积极参与讨论，纷纷撰文发表各自对于如何进行重建中国文论话语的主张。

刘保忠、古风认为要做好两个方面的工作：“一是要‘转，带着现代文论的问题，到古代文论的宝库中去寻找参照或答案”，“二是要‘换，即用现代文论的观念和思想，对古代文论进行新的发现、开掘和阐释”，“中国古代文论的转换，即是向中国现代文论转换，即是现代化。”㈣张少康则认为，“古代文论本来应该成为建设当代文论的母体和本根，可是实际上它与当代文论仍然是两张皮。”因此，要建设具有中国特色的当代文艺学，必须使研究古代文论和研究当代文论的两支队伍紧密结合，以古代文论为母体和本根，“按照现实的需要对传统文论加以改造”，进而构建新的文艺学理论体系和创造我们自己的“话语”。蒋述卓也指出，“传统理论话语就是我们当代理论话语体系大厦的基石”，继承古代文论我们要做到：立足于当代的人文导向与人文关怀、立足于民族精神与民族性格的继承与发扬、从继承思维方式和批评形式人手将古代文论融入到当代文学批评与文论中去。陈伯海坦言“不仅古文论需要现代转换，整个古代的学术传统、文化传统都需要转换”，而“转换”必须致力于传统的推陈出新，亦非限于在既定框架里的扩充、延伸，因此也就意味着改造、翻新。但“改造并非臆造，也不同于另起炉灶，所以事物固有的材质、性能自还有留存的余地。如何在‘似与不似之间掌握一个合适的度，或许就是古文论现代转换能否成功的关键”。程勇则通过把古代文论研究分为解释型和创造型两种研究类型来说明，20世纪90年代提出的“古文论的创造性转换”只是解释型的，而没有真正做到“创造型”，因为“古文论仅仅提供了一些思想的材料，我们所要做的是将其做成真理”，所以“对古文论研究来说，现在最迫切的是要回到文化创造的思路上来，古文论研究者对当代文化状况的隔膜的状态不能再持续下去了。”童庆炳强调，“转换”的应该是现代视野中的古代文论，是对古代文论进行现代转化(也就是现代阐释)。因此，现代视野中的古文论研究在策略上应该坚持“三项原则”：历史优先原则，即有必要通过科学的考证和细致的分析尽可能接近古代文论原本的语境；“互为主体”的对话原则，即以中西和古今两个维度上的对话“激活”古代文论，从而达到彼此之间的“互补”、“互证”和“互释”；逻辑自洽原则，即讨论问题要做到形式上与辩证上的“自圆其说”。另外，罗宗强、陈良运、阮国华、杜书瀛、蔡钟翔、陆贵山、王元骥、梁道礼、李春青等人对古代文论现代转换的具体方法都提出了自己的见解。

在这一时期，笔者也发表了一系列论文和著作②，论述了古代文论现代转换的基本路径和方法。笔者主张：首先进行传统话语的发掘整理。使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明；然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。而在整个研究中我们要明确贯穿“返回家园”的意识。即：1.返回语言之家，以找回中国固有的言说方式为目的；2.返回精神家园，以蕴含在中国传统言说方式中的意义生成方式为指归。此外，将传统文论话语在现实文学批评之中运用是“杂语共生”阶段之后的一个必不可少的、使传统文论话语走向生活、走向世界的重要步骤和必由之路。

第二个阶段：21世纪初至今。

进入21世纪后，文论界对“重建”的探讨开始更多地转向对如何实现西方文论的中国化、中国文论的中国化等问题的讨论。

首先是关于如何实现西方文论的中国化的问题。

王宁认为，“西方当代批评中国化，就是将西方当代批评置于中国的文化语境来加以检验，其与中国的文学经验有共同性者则肯定之，吸收之；与我们的经验相悖而明显片面、谬误者则质

疑之，扬弃之；对我国的文艺现象不能解释，陷于盲视者则补充之，发展之。通过这样的消化吸收、扬弃增殖的过程，将西方当代批评重构为我们中国自己的新的批评理论和方法。”张峰认为应该“在引进西方文论话语时坚持选择性摄入－消化吸收－创造的接受方式，把西方文论同中国及外国经典文本的解读结合起来，兼顾宏观与微观、求同与求异，着力在求异中实现突破与创造”。童真提出，人类共同的“文心”、“诗心”是西方文论话语“中国化”的基础，王国维、钱钟书的成功经验为西方文论话语的“中国化”提供了可供借鉴的方法和路径。刘颖则从术语翻译的角度来看西方文论的中国化，她提出，“术语的翻译不是概念在语言间的等价转换，而意味着思想的冲击和交流”，因此，“术语的翻译正是能否实现西方文论中国化的关键之一。”而王富则以旅行杂糅理论论证，“我们的出路只有一个：在坚持中国文化主体性的基础上积极接纳外来文化的飘移和杂交，实现西方文论中国化。”

《河北学刊》2004年第5期曾组织文章进行“西方文论如何实现‘中国化”的专题讨论。《西方文论话语的‘中国化：‘移植切换还是‘嫁接改良?》(曹顺庆、童真)一文认为，我们应将西方文论的话语中“适合中国的‘枝芽‘嫁接到中国传统文论话语这棵大树上”，“保存中国文论话语的完整性和持续发展，避免中华文化的‘断裂和中国文论的‘失语。”《面对西方文论的学科策略——在借鉴中超越》(张荣翼、杨小凤)一文认为，中国文论需要对西方文论做到适用性超越、话语格局超越及目标体系超越。《西方文论在中国如何“化”?》(李怡)一文则认为。西方文论中国化的这一需要一定要同“文化民族主义”的诉求划清界线，同时也必须与西方文论的“优越论”及“进化论”的思维方式划清界线。《从中国古代文论的现代转化到西方文论的中国转化》(谢碧娥)一文则提出：“只有通过词意的深层理解，通达异质文化间的学术话语根本规则，以及意义生成的基本表述方法或逻辑起点，方能实现古代文论的现代转化以及西方文论中国转化的根本融合。”

在这一阶段，还有很多学者是从中西文论的跨文明对话角度来探讨西方文论的中国化。钱中文先生认为，交往与对话是中西双方的文学理论获得复苏与生存进而走向理论创新的必由之路。他赞成“不同国家之间的文学主体、理论批评主体之间通过进行交往与对话，以达到双方的各自理解”，而“在对话的理解中，不同的主体互为表述，各自建立自身，同时又使事物获得新意。”此外，“不同国家之间的文学理论批评进行交往与对话，利用交往、对话中的‘外位性，使自己融入他者的文化，进而使用他者的目光来反观自身，可以观照自身的不足；可以从他者获取新的知识。吸收新的有用成分，从而在一些问题上，修正失误，达到共同的理解。”顾祖钊先生在《论中西文论融合的四种基本模式》一文中论述了中西文论在带有全局性、关键性的四个问题上融合的可能性，这些模式为：1.中西文论的共通性研究，包括关于文学艺术的常识和共识的归纳以及共象层面的研究；2.中西文论的互补性研究。即对包含于中西文论差异性中的互补性研究；3.中西文论的对接式研究，即对被中西双方各解决了一半的同一个命题的组接研究；4.中西文论的辨析式研究，譬如关于西方的摹仿论与中国的摹心论哪个更为科学的这一关系中西文论体系差异的大问题的研究。孙绍振则通过对20世纪30年代引进革命文学理论与80年代以来大量引进西方文论的比较指出，中国古典文论向现代转化的命题的提出为消除西方文论的“障蔽”提供了一条途径；同时，他主张提倡真正平等、深度的中西文论的对话，通过对话对西方文论进行补充、修正、改造、衍生甚至是全部或部分颠覆，从而达到对中国文论进行创造性建构的目标。赵勇在自称“无意为重建当代文论话语(通过承接传统文化和转换古代文论)的热心倡导者泼凉水”之后，呼吁中西文论对话时“应该少一些不切实际的民族主义姿态，少一些虚构杜撰的中西对抗立场，多一些打量他者话语虚心、善意的目光，同时也多一些消化它们、为我所用的自信和气量，我们的话语重建工作才可能会有一个良好的开端”。

笔者在这一时期也对西方文论的中国化等问题进行了探讨。笔者的思路为：1.因势利导、依异求同，即在差异的基础上找到各自文化的“身份认同”，产生文艺理论新知。2.相互“激发”、“点亮”自身，即在西方理论的“激发”下，开启、充实、丰富和发展自己的文化传统，从而取消外来文化的优势。3.以西“切”中、再铸新声，指以西方现有理论之“声”，“切”中国文艺理论之“韵”，从而产生能真正互证、互照、互释、互明的文艺理论“新声”。关于中西文论对话，笔者认为，中西文论跨文明对话分为宏观与微观两个层面。宏观上讲，主要指对话的基本原则，即“话语独立”、“平等对话”、“双向阐释”及“求同存异、异质互补”原则；微观上讲，主要指对话的基本途径与方法，包括“不同话语与共同话题”、“不同话语与相同语境”、“话语互译中的对话”及“范畴交错与杂语共生”。

其次，是关于如何实现中国文论的中国化的问题。

在对“五四”以来的中国古代文论研究所经历的“学科化”、“体系化”和“范畴化”三条西化之路进行反思之后，笔者提出使中国古代文论从“失语症”中解脱出来的“中国古代文论的中国化”这一重建当代中国文论话语的新思路。

在《论中国古代文论的中国化道路一对“中国文学批评”学科史的反思》一文中，笔者指出，当代的中国古代文论研究，即“中国文学批评史”，作为一门学科，已经西化了。它是“五四”运动中传统文化遭受空前危机而学界又逢“西学东渐”的“内外夹击”下形成并发展起来的；它一开始就未顾及中西方文论的异质性元素，从而使中国古代文论在西学视野下的整理、解剖和批判中丧失了其本然的生命活力。因此。一部中国古代文论研究被“学科化”的学科史其实就是在叙述它被如何逼上“学科死”。而“体系化”作为一种中国文论的研究方式，它背后潮动的其实就是“西方中心主义”。至于“范畴化”，虽然它的确使得我们古代的文化遗产更易被系统地认知，但是这个过程仍然没有摆脱西化之路。由此观之，中国古代文论在呈现出规范化、理论化、系统化的同时，也成了西方文论思想的一种注脚，而中国本身的文论话语则丧失了其自觉性，最终亦难免导致中国文论的“失语”。

当然，并不是说，仅仅用了西方的理论来观照中国古代文论思想就是“失语”。而是说，没有从根本上认可中西文论的异质性和独立性，于是就出现“西方中心主义”或“东方中心主义，的偏颇，而很难超越这种异质文明之间的鸿沟达到“共在之域”。就连很多身处中西文化碰撞中的华裔学者也很难达到这种境界。例如，即使刘若愚，他也摆脱不了“西学为体、中学为用”的

桎梏，而在《中国文学理论》中明确运用了美国文论家艾布拉姆斯的“四要素”理论来梳理和解读中国文学理论问题。

因此，笔者认为，要达到中国文论的中国化，必须在“异质性”原则上走“古今融会”及“中西化合”之路，具体讲要经过以下四个步骤：1.承认中西文论的异质性和独立性，摆脱“以西释中”、“以中注西”的单向偏重，不能盲目对中西文论和文化做主观上的价值判断，而是始终要从事实陈述的角度去看清一个多元共存、杂语共生的文论局面。只有承认这种“异质性”，并且从一种“变异学”角度来研究这种异质性的根源和发生流变的机制，才能够从一个更加宏观的角度深入到中国文论自身的话语规则。2.以中国文论话语规则为本，回归到传统的文论语境之中，摆脱西方文论话语的外在影响和内在植入，用传统的注、疏、传、校、训的方式来介入中国古代的文论研究。这条中国化之路的可行性大致可以分为三个方面，(1)采用传统的诗话、词话等论说方式来进行。其代表人物为王国维。(2)采用注疏校勘的方式来进行。典型代表有杨明照先生的《(文心雕龙>校注拾遗》和刘永济的《文心雕龙校释》等。(3)采用正义和阐释、解读的方式来进行。其代表为钱钟书的《谈艺录》、《管锥编》，叶维廉的《中国诗学》以及王元化的《文心雕龙创作论》等。3.打通古今的文论话语，展开“中国古代文论的现代转换”。4.在承认中西方文论异质性因素的前提下。进行跨文明对话、中西文论思想的交流、互补和超越，最终达到“中西化合”的无垠之境。

此外，在对当代中国文论话语重建的讨论当中，张荣翼等在1999年比较文学年会上提出了汉语批评的思路，认为它是“国内学者对文艺研究的一种更新阶段的思考”，但又属于弱势文化范畴，因此，它更应该“坚持一种本土文化立场，同时又要积极参与到文化全球化的建设性进程中。”其后，包括笔者在内，有李天道、支宇、邓时忠、冯黎明、唐铁惠、何锡章、樊星、胡亚敏、王兆鹏、李建中等学者对此思路也进行了讨论。另外，施旭从东方文化的角度揭示了话语分析中西方中心论的倾向及其学术和文化后果，提出了建立“当代中华文化话语”研究新范式的八条行动策略，包括“挖掘、重塑传统东方、特别是中华学术中有益的概念、原则和方法”、“关注、重新认识和梳理东方、特别是中国的文化语境”、“探索当代中国关心的，有重大国内、国际意义的话语”及“探索中西／东西学术的化合与创新的路径”等。

四、结语

回顾十余年来的当代中国文论话语的重建。学界在理论探讨和具体实践方面取得的阶段性成果确实令人欣喜。但正如笔者在文章中曾说：“在看到成绩的同时我们也同样要看到这些努力对古代文论的戕害”。因为体系派倡导的“学科史”却造成了“学科死”，而杂糅派更是多因以西范中造成自己的立场和声音淹没在诸多观点之中，结果，“我们越是努力科学化、现代化、西方化，越是把古代文论搞没了”，一方面，“古代文论仍然处于濒危状态，难以进入我们当下语境的言说，难以表达我们的生存感受”；另一方面，“我们的中国文论，因为没有自己的坚实的话语资源，又处于‘失语的状态。”

面对再次的“失语”，我们如何来进行当代中国文论话语的重建?笔者认为，答案就在“失语”的根源，即话语规则上。话语意味着说话人和受话人借助文本或其他语言媒介进行沟通的行为。而话语规则是沟通得以实现的基础，是指在一定的文化传统、历史背景、社会语境中约定俗成的语言和意义建构的法则。既然中国传统文化与文论长期以来受中国特有的文化规则主导，那么如今的“失语”即指我们失去了固有的具有民族性的意义生成和话语言说的文化规则。因此。重建当代中国文论话语其实就是立足于中国文论的异质性而重建规则，也即通过完成中国古代文论中国化，用中国自己的传统话语和规则来重建当代中国文学理论。具体讲，就是要通过实践前文所提到的中国古代文论中国化的四个步骤，依据中国传统的固有文化规则来进行当代文论的意义建构和话语言说。

正如笔者在《中国文学理论的话语重建》一文中所指出，中国传统的固有文化规则主要有两个：一是以“道”为核心的意义生成和话语言说方式，其派生的主要规则为“言不尽意”、“无中生有”与“立象尽意”及“得意忘言”等。这些规则一方面强调意义的不可言说，一方面又用暗示、隐喻等方式向“道”逼近，最终表现为一种艺术的表达与接受方式，成为中国文论话语生成的基本规则。二是儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式。“依经立义”的话语规则体现在“原道”、“征圣”、“宗经”的思维模式上，“微言大义”的表现方式上，以意逆志的解读方式上以及注、疏、笺、传、正义等操作模式上。这些由孔子建立的通过对经典文本的解读来建构意义的“依经立义”话语言说方式可以说是中华文化的基本范型和话语模式，是贯穿中国学术的一条主线。

因此，我们重建当代中国文论话语，就是要依据以上两个主要的文化规则，在“异质性”原则上走“古今融会”及“中西化合”之路，通过中国古代文论的中国化来最终实现中国当代文论话语的重建。

对于异质性的问题，有的学者认为今天的“失语症”是“古今异质”造成的。其实不然。如果说古今异质存在，那也是贯穿古今的。我们今天的“失语”，首先在于我们对自己民族传统的丑化，其次在于对西方文化的照搬，所以。“失语”的根源并不在古今异质，而在于中西异质。因此，掌握中国文论话语规则，才可能掌握中国文论的异质性；掌握中国文论的异质性，才可能立足于中国的实际，融会中西，自铸伟辞。从历史上看，佛教的话语规则逐步与中国文化的传统规则相融合，创造出了不同于印度的“中国化的佛教”——禅宗，这就是中西异质文化成功对接的先例。在今天，中国已经历了近百年的“西化”历程，现在正处在从“西化”到“化西”的转折点上、处于“杂语共生”的文化生态中。我们要重建中国文论话语，就是要设法引导中国文论与文化从“西方化”走向“化西方”之路，使西方文论融入中国文化的血脉。既然西方文论被我们囫囵吞枣地吃下去已成事实，我们就要想办法以中国传统文论话语将其消化掉，使之“中国化”，而西方文论为我所用之时，也即我们的当代中国文论话语得以成功重建之日。

“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。在重建当代中国文论话语的求索之路上，中国学人殚精竭虑，表现出热情参与的能动性；见仁见智，发挥了理论创新的自主性。笔者相信，在学界同仁的共同努力下，立足异质、融会古今，化合中西、自铸伟辞，当代中国文论话语必定能得以成功重建。

责任编辑尹富