杞菊之眷·遂初之求·舞雩之风

王利民　陶文鹏

摘要：张拭《后杞菊赋》以“杞菊”意象呈现中和之性，表现物我相得的自适心态，其思想深度远远超过了陆龟蒙、苏轼、张来的赋作。此赋中的哲理思致是伴随着作者的审美体验升腾出来的，客体的直观性使其义理内涵具有充足的生成性。《遂初堂赋》视“厥初”为恻隐之心，竭力发明《周易·复卦》卦辞“反复其道。七日来复”之义，指示返求本心的体验践行之道。《风雩亭词》则指出曾点不忘天理之中庸。时时刻刺都下着操存省察的日用工夫。

关键词：张拭；《后杞菊赋》；《遂初堂赋》；《风雩亭词》

中图分类号：I109文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)02-0150-04

淳熙六年春，张栻在知江陵府兼荆湖北路安抚使任上，“经行郡圃，意有所欣。非花柳之是问，眷杞菊之青青”。写下了一篇《后杞菊赋》。“杞菊”有赋，始自晚唐陆龟蒙。至北宋，苏轼有《后杞菊赋》，张耒亦有《杞菊赋》。这些赋的主旨随创作主体的生活情境和意识形态感知方式的不同而迁移，“杞菊”的特性也在这一题材的流变中不断有所变异。

“杞菊”在张栻的赋中与前此诸赋的最大不同是，由一种用来充饥的陋食变成一品“甘脆可口，蔚其芳馨”的正味，由外在物象变成灌注了主体生命情感的观念意象。陆龟蒙嚼啮杞菊，是从恣肥的春苗吃到夏五月的老硬枝叶，他在《杞菊赋》的末尾说：“尔杞未棘，尔菊未莎。其如予何?其如予何?”意思是说只要枸杞没有长剌，菊叶没有凋谢，我就会吃到底。看能把我怎么样?他和“气味苦涩”的杞菊如此较劲，是为了向有酒食的“屠沽儿”显示兀做之气和“高放”姿态。苏轼茹食杞菊，“对案颦蹙，举箸噎呕”，窘态百出，能让他咽得下去的一个理由是杞菊有养生的功用。张耒“撷露菊之清英，翦霜杞之芳根”，用来招待客人。客人却火冒三丈，在张未说了一番“陋虽尔弃，分则余安”的大道理后。客人虽然“如膏如饴”地食用了，其实味觉上是没有愉悦感的。杞菊到了张栻的食案中，却能让他“日为之加饭，而它物几不足以前陈。饭已扪腹，得意讴吟”。庖人“汲清泉以细烹”。是使陋食变为正味的外因，而其内因是张子对杞菊的内质美有了形而上的认识：“惟杞与菊。中和所萃。”

张栻《后杞菊赋》句式上骈散夹杂，属于欧苏式文体赋。其赋头点出人物为“张子”，地点在“金陵”。季节为呻春”。赋腹采用了传统的设为主客问答的辞赋结构：

客有问者曰：“异哉!先生之嗜此也。昔坡公之在胶西，值党禁之方兴。叹斋厨之萧条，乃揽乎草木之英。今先生当无事之世，据方伯之位。校吏奔走。颐指如意。广厦延宾，球场享士。清酒百壶，鼎臑俎藏。宰夫奏刀，各献其技。顾无求而弗获。虽醉饱其何忌。而乃乐从夫野人之餐，岂亦下取乎葑菲?不然得无近于矫激，有同于脱粟布被者乎?”张子笑而应之，曰：“天壤之间，孰为正味?厚或腊毒，淡乃其至。猩唇豹胎，徒取诡异。山鲜海错，纷纠莫计。苟滋味之或偏，在六府而成赘。极口腹之所欲，初何出乎一美?惟杞与菊，中和所萃。微劲不苦，滑甘靡滞。非若他蔬，善呕走水。既瞭目而安神，复沃烦而荡秽。验南阳与西河，又颓龄之可制。此其为功，曷可殚纪?况于膏粱之习，贫贱则废；隽永之求，不得则恚。兹随寓之必有，虽约居而足恃。殆将与之终身，又可贻夫同志。子独不见吾纳湖之阴乎?雪消壤肥，其茸萎蕤。与子婆娑，薄盲掇之。石铫瓦椀，啜汁咀蕴。高论唐虞，咏歌《书》《诗》。嗟乎!微斯物，孰同先生之归。”

从赋腹的内容可以看出，张栻写作此赋是以苏轼的《后杞菊赋》为互文文本的。苏轼于熙宁七年冬十一月至密州。因旱灾蝗灾肆虐，朝廷又削减州郡公使库的钱酒，他为官穷困窘迫。不得已才采杞菊充饥。次年，苏轼作《后杞菊赋并序》，自嘲寒悭，同时对新法逼得官员嚼啮草木不无微讽，其精神内涵是庄子的齐物论，其文风则近乎戏谑。而张栻《后杞菊赋》寓意于物，以“杞菊”意象呈现中和之性，表现物我相得的自适心态。就体物所达到的思想深度而言，其本于湖湘学的哲学底蕴远远超过了陆龟蒙、苏轼、张末的赋作。

湖湘学的奠基人胡宏建构了以“性”为最高范畴的哲学本体论。他在《知盲》中开宗明义说：“天命之谓性。性，天下之大本也。”又说：“非性无物，非气无形。性，其气之本乎。”在湖湘学的思想体系中，“性”是天命的全体，是气之大本和主宰，是天地万物的终极本体和创化本源，具有涵盖乾坤的绝对普遍性和无限性，“万物皆性所有”。形而上的“性”与形而下的“物”是一体而不分的，物外无性，性外无物。而“道”这一范畴，胡宏用作本体体用之总名：“道之所以名也，非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指名其体日性，指名其用日心。”性为道之本体。心为道之功用。在这“体用该贯”(张栻《胡子知言序》)的本体论中，“中和”具有多层意蕴。在最高的层次上，“中和”是与“道”、“性”、“心”具有同一性、共通性的本体范畴。胡宏说：“中者道之体，和者道之用。中和变化，万物各正性命。”“道”是以中和为根本法则来化育万物的。在次一级的层面上，“中和”即人性的本质。“中”指称人之本性超越于善恶是非之上的完美结构，“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。无过也，无不及也，此中之所以名也。”“和”指的是人性的完美状态。“中和”是最高的德性智慧的呈现，是人性内部诸要素之间以及与外在事物之间的不偏不倚、无过无不及的和谐关系或状态。

张栻对胡宏的“中和”概念有所修正，他说：“中者性之体，和者性之用，恐未安。中也者，所以状性之体段，而不可便日中者性之体；若日性之体中，而其用则和。斯可矣。”叫也认为“中和”不是指称本体的实存性概念，而是形容本体之特征的描述性概念。其《后杞菊赋》所言之“中和”，也是对性体特性的言说，而没有直指性体本身。

赋中所谓“淡乃其至”，不仅在说“淡”是最美的滋味，而且指出了中和之质的特性，同时也是对最高美学品格的标举。自先秦以来，“淡”一直被看作是道的特性。《老子·仁德》曰：“道之出口，淡乎其无味。”汉魏时期品鉴人物以中和之质为最贵，认为中和之质的特点就是平淡无味。到了宋代，士大夫的文化心理趋于内敛自省，喜欢深微澄静的氛围，普遍将平淡美推崇为美的最高境界，苏轼所谓“寄至味于淡泊”与“淡乃其至”表达的是同一种审美理想。与刘邵以平淡为无味不同的是，宋人讲究在平淡之中咀嚼隽永之味，张栻《和石通判酌白鹤泉》云：“淡中知味谁三咽，妙处相期岂一樽。”《寄题周功父溪园三咏》之《嫣然亭》云：咆深姿不俗，香淡意能长。”宋人欣赏“平淡”不是要喝白开水，而是要如食橄榄，真味久长。张栻赞许学者之诗，鄙夷诗人之诗，其理由也是“诗人之诗也。可惜不禁咀嚼”，“学者诗读著似质，却有无限滋味，涵泳愈久，愈觉深长”。以“味”论道，以“味”论美，说明古代哲人对事物的认知方式是一种天人合一、物我合一的“体认”方式。

在理学家的经学文本和文学文本间存在着互文性，常能互

为阐释资源。如果我们把张栻《癸巳孟子说》论性的章节和他的《后杞菊赋》对照阅读，就能很清楚地透视此赋的哲学底蕴。张械《癸巳孟子说》谈到物的气禀时说：“至于禽兽草木，就其类之中，亦各有所不同者焉，此又其一身还有一乾坤者也。故太极一而已矣，散为人、物，而有万殊。就其万殊之中，而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也。”禽兽草木的本然之性是同一的，之所以赋形万殊，是因为气禀各异，禀得清气者则善，秉得浊气者则不善。其《路出祝融背仰见上封寺遂登绝顶》所云“永惟元化功。清浊分万类”，说的也是这个道理。《后杞菊赋》称猩厝豹胎、山鲜海错是腊毒的厚味，属“滋味之或偏。在六府而成赘”，意思是说这些食物的气禀之性各有所偏，气质不纯，人食用后会成为脏腑的累赘。而杞与菊属于滋味平淡的中和之质，秉得中和之气，故而有瞭目安神、沃烦荡秽、延年益寿的功效。事实上，就味觉上的快感而言，清淡的杞菊未必能超过猩唇豹胎、山鲜海错这样的厚味，就像“岁寒三友”给人带来的视觉快感未必及得上“国色天香”一样。宋人对梅兰竹菊欣赏备至，是因为它们依托的是道德价值和人格意蕴。“杞菊”之“至”，在于它的品格高，而不是滋味美。

张栻《题曾氏山园十一咏》之《君子亭》云：“嘉莲秉嘉质，解后逢赏音。翁岂玩物者，寄意一何深。”和诗中的“嘉莲”一样，张栻赋中的“杞菊”也不是文人雅士玩赏的对象，而是一代哲人用来寄托其理学意蕴的观念意象。《周易·系辞》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”中和之性幽深难见。张栻就选择了“杞菊”这个意象来比拟形容它，将它呈现了出来。

基于湖湘学对万物本质的同一性的认识。《后杞菊赋》后半段是以辨别滋味、啜咀杞菊来隐喻察乎天地、穷理尽性的工夫，其情境描写表达了超乎情境之外的哲理。如写杞菊“微劲不苦，滑甘靡滞”，是表示自己“明于庶物”；“雪消壤肥，其茸萎蕤”。带有让生命本体在浑沌中朗润出来的意味；“贻夫同志”。“与子婆娑”，隐喻“尽人之性”的意向；“薄盲掇之”，“啜汁咀藏”，喻指在形而下的事物之中亲证形而上的性体，即其所谓“尽物之性”：“微斯物。孰同先生之归”，抒发的是“物吾与也”的情怀。赋尾主客相属而歌，日晏而忘饥，充分说明“张子”食用杞菊并非一般的日常生活行为，而是融合了生命体验和形上之思的哲学化的行为艺术。

张栻诗歌中的杞菊也是乐道情境的构成要素，如<和吴伯承》诗云：“匪为食有鱼，杞桋采墙阴。听我清庙诗，三叹有余音。洋洋百世下，斯道岂陆沉。君看有本源。发端自涔涔。愿君勉勿倦，抱膝试长吟。傥臻名教乐，何必怀山林。”《曾节夫罢官归旴江以小诗寄别》：“行李秋将半，家园菊正滋。反躬端得昧，当复有余师。”在“君子固穷”的文化语境中，杞菊是一种清贫生活的象征；在“天人合德”的认知模式里，杞菊成了中和性体的隐喻。究其实，张械等理学家对中和之性的悟识不属于纯逻辑的“识知”，而是一种包含着审美直觉的“智知”。

张栻《后杞菊赋》中主体对客体的意向性把握在于从物性中体验中和之美以润泽生命，至于张栻对人性的认识则彰显在《遂初堂赋》中。从现存文献来看，以“遂初”为题作赋，始于西汉束年的刘敬。刘氏在《遂初赋》中虽然不乏“外折冲以无虞兮，内抚民以永宁”的表白，但终极旨趣是道家“守信保己”的人生观。不过，此赋题目的命名方式和《诗经》一样，是取篇首文字为题。其“遂初”二字意在表示当初的成功，与道家返本归真的复性之义无关。真正建构“遂初”系谱的是孙绰，其充满隐逸趣味的《遂初赋》成为后世士大夫的一种重要精神资源。张栻的《遂初堂赋》即以孙氏之赋为超越的对象，他在赋的末尾自负地说：“然则兹其为遂初也。又岜孙兴公所能望洋而瞳尘者乎?”这分明是理学对玄学的骄傲。

《遂初堂赋》是篇骚体赋，其创作缘起于张栻友人石伯元建造“遂初堂”，陈元龙《历代赋汇》将此赋归入“窒宇”类，固得其宜。不过就内容而言，此赋是阐理之赋，与宋代科举经义题赋作相似。置于“性道”一类未为不可。其辞有云：

皇降衷于下民兮，粤惟其常。猗于穆而难名兮，维生之良。翕众美而具存兮，不显其光。彼孩提而知爱亲兮，岂外铄紧中藏。年烨烨而寝长兮，纷事物之交相。非元圣之生知兮，惧日远而日忘。缘气禀之所偏兮，横流始夫滥觞。感以动兮不止，乃厥初之或戕。既志帅之莫御，气决骤以翱翔。六情放而曷御。百骸弛而孰强。自青阳而逆旅，暨黄发以茫茫。傥矍然于中道，盍反求于厥初。厥初如何，夫岂远欤?彼匍匐以向井，我恻隐之拳如。验端倪之所发，识大体之权舆。如寐而聪。如迷而途。知睨视之匪遐，乃本心之不渝。呜呼!予既知其然兮，予惟以遂之。若火始然而泉始达兮，惟不息以终之。予视兮毋流，予听兮毋从，予言兮毋易，予动兮以躬。惟自反兮于理，兹日新兮不穷。逮充实而辉光，信天质之本同。极神存而过化，豆万世以常通。呜呼!此羲文之所谓复，而颜氏之子所以为道学之宗也欤。

宋熊节《性理群书句解》卷五收录了这篇赋。熊刚大为训课童蒙对此赋作了浅近的注释：皇上帝降其善于下土之民。使人人合万善而俱存于中。孩提之童皆知爱其父母，此理非是由外渗人，乃本来具此良心。随着人渐渐长大，纷纷事物交接于前，苟非大圣生知之资，将恐习日相远而性日益亡。人之气禀偏而不全，好像横流之不可遏止是始于一杯水之泛溢。如果外感物欲摇动不息，本然初心就会被戕贼无余。志犹将帅，倘若把握不力，气会像士卒一样决裂驰骤，肆为吾扰，以致喜怒哀乐好恶六情放而不收。百骸放弛不能自立。这样的话，人自少年时以一身客于天地间，到年发黄茫茫，都不知归宿之乡。如果能在半路警醒，何不反而求之于初心。我见赤子匍匐而人井，心会恻然为之轸忧。究此端绪之所发见，便知人道之大体根萌于是。是理发见之初，犹火之初然，泉之始达，惟在运行不息以勉于终。只有日日以天理自反，此德才能与之俱新，其进不已。及到是德充实于中，辉光发见于外，则知天性本一。此理虽至万世常可通行。伏羲画易文王彖易以“复”名卦，是取其去仁不远，即复其初。颜氏三月不违仁。三月之后。虽稍稍离去，即复其初，所以为百世道学之师。《遂初堂赋》视“厥初”为恻隐之心。竭力发明《周易，复卦》卦辞“反复其道，七日来复”之义，指示返求本心的体验践行之道。从这篇赋中可以看出，返归“本心”、“童心”是张栻永恒的乡愁。

张拭《后杞菊赋》的创作是有着审美主体与审美客体相邂逅的突发性契机的。即所谓“意有所欣”。此赋中的哲理思致是伴随着作者的审美体验升腾出来的，客体的直观性使其义理内涵具有充足的生成性，正如钱钟书《谈艺录》所言：“举万殊之一殊，以见一贯之无不贯，所谓理趣者，此也。”而《遂初堂赋》基本上是对“去欲存理以遂其初心”的抽象观念的演述。就文学性而言，《后杞菊赋》是省豁灵性的神理相得之作，其主客体的往还吐纳让文学空间和理学空问交融出一片敞亮的意义世界，读之使人

消减卞躁之意。《遂初堂赋》不免堕入理窟之中，有知性分解而无情性摇荡，就像元代祝尧所批评的那样“是一片之文但押几个韵尔”。陆机《文赋》说：“赋体物而浏亮”，《演连珠》四十五说：“观物必造其质”，《后杞菊赋》体物证道，当之无愧。祝尧称宋赋“专尚于理，而遂略于辞，昧于情”阳，清代铺铣说：“宋元赋好著议论。”《遂初堂赋》敷陈义理，可作一例。借佛教因明学概念来说，《后杞菊赋》是由现量人比量的寓意性作品，而<遂初堂赋》是有比量无现量的辞赋体讲义。

张栻《风雩亭词》也是文学文本和理学文本的复合体。《历代赋汇》和迈柱等纂辑《湖广通志》收录此词，题为《风雩亭赋》。“风雩亭”是知潭州兼湖南安抚使刘珙于淳熙元年在岳麓书院之南的山丘上建的一座亭子。张栻《答朱元晦秘书》曰：“岳麓书院迩来却渐成次第。向来邵怀英作事不着实，大抵皆向倾坏，幸得共父再来，今下手葺也。书院相对按山，颇有形势，屡为有力者睥睨作阴宅。昨披棘往看，四山环绕，大江横前。景趣在道乡、碧虚之间，方建亭其上，以‘风雩名之，安得杖履来共登临也?”张栻既为此亭命名，又系以词云：

眷麓山之面隩，有弦诵之一宫。郁青林兮对起，背绝壁之穹窿。独榛牧之往来，委榛莽其蒙茸。试芟夷而郄视，翕众景之来宗。擢连娟之修竹，森偃蹇之乔松。山靡靡以旁围，谷窈窈而潜通。翩两翼兮前张，拥千麾兮后从。带湘江之浮渌，矗远岫兮横空。何地灵之久閟，昉经始乎今公。倪栋宇之宏开，列阑楣之周重。抚胜概以独出。信兹山之有逢。予揆名而诹义，爱远取于舞雩之风。昔洙泗之诸子，侍函丈以从容。因圣师之有问，各跽陈其所衷。独点也之操志。与二三子兮不同。方舍瑟而铿然，谅其乐之素充。味所陈之纡余，夫何有于事功?盖不忘而不助，示何始而何终。于鸢飞而鱼跃，寔天理之中庸。觉唐虞之遗烈，俨洋洋乎目中。惟夫子之所与，岂虚言之是崇。嗟学子兮念此，遡千载以希踪。希踪兮奈何?盍务勉乎敬恭。审操舍兮斯须，凛戒惧兮冥蒙。防物变之外诱，遏气习之内讧。浸私意之脱落，自本心之昭融。斯昔人之妙旨，可实得于予躬。循点也之所造，极颜氏之深工。登斯亭而有感。期用力于无穷。

《风雩亭词》的前半段写景图貌，流连万象，铺陈岳麓书院和风零亭的风景形胜，具有面面感和形容美，属于描绘性文体。后半部分阐究“舞雩之风”，析理精微，属于议论性文体。一般认为，曾点资质明敏，洞然自得，其“风乎舞雩”之志志于大道，不希近用，表现的是潇洒和乐的儒者气象。呈现的是诗意化的人生境界，代表着儒家思想体系中的自由舒展的精神。不过，曾点不乐仕进、恬然自适的生活方式含有颠覆和解构儒家社会责任感的因子，程颗、程颐、扬时、尹女享等理学家对此抱有隐忧，他们赞许曾点见趣超诣，志尚高远，同时对他近于不屑当世之务的姿态也颇有微词，认为他是狂者，能盲而未必能行。如程颢说：“曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志。”旧朱熹也继承了这一说法，他说：“知而不行，岂特今日之患，虽圣门之徒未免病此。如曾点舞雩之对，其所见非不高明。而言之非不善也。使其能践履，实有诸己而发挥之，则岂让于颜、雍哉?惟其于践履处未能纯熟，此所以为狂者也。”在朱熹看来，曾点之乐劳劳攘攘，浅近而易觅，虽然他所见高明。但工夫未到，与深微而难知的颜子之乐相比。缺了实践的环节。而张栻推许曾点下的是主敬工夫，其人生境界是圣人境界。他说：“曾点非若今之人自谓有见而直不践履者也，正以见得开扩，便谓圣人境界。不下颜、曾请事战兢之功耳。颜、曾请事战兢之功，盖无须臾不敬者也。”张栻强调曾点戒慎恐惧的工夫与颜渊、曾参战战兢兢的持守相等，意在矫正视曾点之志为虚言的看法。《风雩亭诃》所谓“审操舍兮斯须，凛戒惧兮冥蒙”，就是说曾点时时刻刻都下着操存省察的日用工夫。其《题曾氏山园十一咏》之《吟风桥》云：“桥边风月佳，俯仰有余思。无忘履冰心，方识吟风意。”点明沂上吟风弄月之意即颜、曾临深履薄之心。

张栻词赋主于义理，从个人角度而言，固然是其理学家身份使然；从文化制度变迁的角度看，宋代出现大量论理赋，和北宋仁宗景祐以后科考内容向尊经和重性理之学发展有关。张栻词赋中的哲理根源于一种关于人类生活的和谐理念，发端于一种充满生命意识的诗性智慧，在历史上曾经具有长久的影响，在当代也不乏真正的价值，在未来也会有永恒的魅力。这是我们研究它的意义所在。