《论语》中“孝”思想探析

师　爽

摘要：《论语》中“孝”的起点是个人的修养，家庭领域的“孝”是家国同构中的重要基础。所以重点分析了“孝”在家中的合法性以及行孝的具体表现。认为在现代社会，“孝”不可能解决一切问题。应使“孝”回到其家庭道德的本来和应有的地位，其合理性还是在家庭之中。

关键词：《论语》；孝；家；国；老与子；君与臣

中图分类号：B222.2文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)02-0086-04

“孝”字在《论语》中共出现18处，谈到“亲”但与“孝”密切相关的有5处，虽没有出现“孝”或“亲”，但与“孝”有关的有8处。其中18处出自孔子之口。两处为曾子引孔子语。这些内容涉及《论语》20章的10章。由此，“孝”在《论语》中的地位可见一斑“孝”是孔子以仁为核心、以礼为形式的道德体系中最重要的内容之一。

一、“孝”的起始点——个人的修养

《论语》继承了西周以来的关于尊祖敬宗、返本报初的道德精神和追述继志的历史责任感。同时将其范围扩展到个人修养、现世的家、国之中。从单一的纵向的历时关系扩展至横向的当下的现时关系。将“孝”纳入实践之中“孝”是个人的修身之德。在此基础上，“孝”才可能应用到家、国之中。也就是说作为一个德目，“孝”在实践中首先应该是个人自身的人格修养。

有子曰：“其为人也孝弟。而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者。未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者。其为仁之本与。”从这里看来孔子认为“孝”是本。“仁”是道。孝是仁的基础。

从个人修身之德来看，要达到仁，那么必须要有“孝弟”之德，在孔子看来，个人要成为君子必须务本，而这个本就是“孝弟”。只有“孝弟”做到了，才能达到“道”。领略了“道”，人才可称为君子，才可能齐家、治国、平天下。显然，“孝”就是齐家、治国、平天下的基础。在《论语》中“孝”首先是个人修身之德。从个人层面来讲，“孝”不仅仅是自然血缘亲情上的本能的东西。而是个人修身之德。这里就将“孝”的自然血缘亲情、返本报初的这样一个自然意义上的问题上升为现实可行的问题。可以说是将一种感性的情感上升为一种有着广阔社会基础的现实的践行，并且通过“孝”，人可以成为达“道”之人，通过“孝”，人可以成为理想中的人。在这里可以说孔子将“孝”从感情意义上升为可以践行的个人修养。

二、“孝”的基础——“家”中老与子的关系

《论语》从“老”与“子”的关系角度论述“孝”的两个基础。其一，从自然血缘的产生性来讲，“老”产生“子”；二，从等级差别来讲。“老”与“子”之间是有差别的，子应该守礼，做到“孝”。《论语》从自然的血缘关系和社会的等级关系来确定了“孝”的合法性基础。

(一)孝的合法性基础

1、自然血缘关系之基础

孔子的学生宰我问守丧之期的问题。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼。礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”孔子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安!”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘。闻乐不乐。居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下知通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”

在孔子看来，人出生后，父母在怀里抱了三年，得到过父母无尽的真诚的抚爱，这种情感是自然的，真实地。合乎人性的，它是一种自然的血缘情感。因此孝子也应该为父母守孝三年，而宰我说三年守丧期太长了。只要一年就可以了；孔子问其是否心安，宰我说“安”。所以后来宰我走后，孔子说其“不仁”。

《论语·子路篇》中子路问孔子何谓“直”。

“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。”孔子曰：“吾党之直者异乎是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

“父为子隐，子为父隐”这是一种天然的血缘关系的基础上所做出的行为。即父亲偷羊，儿子要为父亲隐瞒，儿子偷羊。父亲要为其隐瞒。这显然与儒家的思想有违背之处。但孔子认为天然的血缘关系不容许儿子对父亲的不合乎德的行为进行指证。而是要为父亲隐瞒。

2、社会等级基础

这是从社会伦理角度来看“孝”的。在孔子的思想中，始终是以家一国同构为框架来论述他的思想的。在对于“孝”的论述上，孔子认为“孝”要在社会上实行起来，要将其作为一个社会伦理，那么就必须要遵守一定的“礼”，而“礼”在具体的实践中就是对于等级身份的恪守，时时明了自己的身份。

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”

虽然这段话是孔子在论政治，但是可以看到，当齐景公问政治于孔子时，孔子说，君要像君，臣要像臣，父亲要像父亲，儿子要像儿子。由此可以看到，在孔子看来，君臣、父子之间是有差别的，君臣、父子之间有社会等级的差别，正因为各自不同的身份，所以都到恪守自己所在位置的礼仪。虽然此处孔子并未谈到“孝”。但是可以推得，孔子认为。一个国家的政治在于其君臣身份的恪守。父子身份的恪守。而“父”与“子”的关系，在孔子看来就是慈孝的问题。

至此，可以说，“孝”在“家”之中的基础得以形成，即自然血缘关系上和社会等级身份上的“老”与“子”的关系。

(二)“孝”在“家”中的具体体现

1、生事之以礼

这里的“礼”就是孝敬父母，就是社会普遍的道德礼法。

(1)养与敬并行

“生事之以礼”，就要做到能养且敬。首先是养，《论语·学而》中子夏言：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽日未学。吾必谓之学矣。”嘲

在这里我们看到，要做到“孝”就要做到“事父母能竭其力”，即竭尽自己所能的孝敬父母。这里既包含了养。也包含了敬的成分。那么孔子又是如何讲养亲敬亲呢?

《论语·为政》中子游问孝，孔子云：“今之孝道，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”

这里又有两层含义在里面。一，从最基本的意思上来看，对于子女而言，父母要养，但这并不是最根本的，最根本的是要敬，这样就将养人和养动物区分了开来。所以在孔子看来，如果只能养父母，而不能敬父母的话，那么养人就跟养动物一样。这样是不能叫做“孝”的。第二个意思就是。将养人与养动物区分开来的是“敬”，“敬”是一个关乎精神层面的词语。也就是说。在孔子看来，如果只给父母物质上的供养。没有精神上的真心诚意地供养的话，也不能称其为“孝”。所以在“敬”里又有一层含义，即在父母一方而言，子女对父母要有精神层面的关注和关怀，那么另一方面。在子女一方而言，子女要真心诚意的对待自己的父母。如果不是真心诚意的也不是孝。

子夏曾问孝，

子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾

是以为孝乎?”

由子游和子夏问“孝”可以看到，《论语》中将“孝”和“敬”是联系在一起，即首先对于父母要做到既养且敬，此才是“孝”。那么一是要养父母，要做到养时则敬。敬分为两种。一种是关心父母的精神生活，二是要发自内心的敬，并且态度要好，要和颜悦色。这是对父母的一种尊敬。

(2)忧其疾

“善事父母”还要做到待疾以忧。

《论语·为政》“盂武伯问孝。孔子曰：‘父母唯其疾之忧”。

这段话充分说明了“老”与“子”之间的关系，同时也说明“老”与“子”之间不是简单的单向度的关系，而是双向度，即父母担忧孩子的疾病，这是自然的、真实的、源自于上一代对下一代的自然的本能。那么孩子担心父母的疾病。也是应该的，源自于人类返本报出的天性。那么这也说明这两者间的关系是互动的。从这个角度看“父慈子孝”也就可以得到很好的理解了。在此，“老”与“子”在事实关系的基础上就建构了一种应然和必然的关系。即，父母对孩子的爱是必然的，而子女对父母的爱则是应然的关系。

(3)不违、不怨

做到“孝”，子女还要做到“不违”“不怨”。《论语·为政篇》孟懿子问孝。

子曰：“无违。”

“樊迟御。子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰。无违。樊迟曰：‘何谓也?子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

从这句话中，可以看到，做到“孝”还要不违背礼节。这里的礼。除了孔子所说的生、死、祭祀方面的礼节外，笔者又从“老”与“子”的角度，理解为在父母有生之年，子不违背辈分等级差别，对待父母要不违背其意愿，在自我意愿达不到父母理解之时，也不能违背作子女应该恪守的身份。这也就是《论语·里仁》中讲到如果父母有不对的地方，孝子应该如何做的问题。

子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

在《论语》中，子女对待父母的“孝”并不是一味的顺从父母。而是以“礼”为前提的，在不违“礼”的情况下，要对父母做到孝。而且特别强调了如果父母不对。子女劝诫不成功的情形下。子女有忧愁可以，但不能有怨，因为怨恨父母是不符合自然的辈分关系和等级关系的。而这些都是“礼”的表现，是不能违反的。

以上都是《论语》中讲到的在父母有生之年子女应如何行“孝”的问题。孔子还讲到了在父母过世后，子女应如何行孝的问题。

2、死事之以礼

(1)死葬之以礼

《论语》中讲到埋葬父母的礼不如《孝经》中系统，孔子在《论语》中将其统摄于所有的丧祭之礼中，也不专指父母之丧。但从这里，我们可窥见一斑。

《论语·八佾篇》林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

从这段话，可以看出在孔子看来，丧礼是要发自内心悲哀的，而不是礼仪，行文周到即可。在这样一个大的框架下，也可以说，孝子对其父母的丧礼要发自内心的悲哀，相比较礼仪，行文作的无比周到。而内心不悲哀来说，内心过度悲哀要比前者好多了。我们都知道，孔子将“礼”看得异常重要。这里为何又说悲哀比礼仪更重要呢?其实孔子在这里并没有违背他的本初意愿，孔子思想以“仁”为核心，但是“仁”又出自于心，所以父母不在人世，子女从心底感到悲哀。即使悲哀过度也是合乎“礼”的，所以从这个层面来看。“戚”是不违背“礼”的。

这里具体讲到了死葬之礼，那么孝子除了这些还要做些什么呢?孔子又讲要守孝三年。

《论语·阳货篇》中宰我问“孝”

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没。新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

孔子曰：“食夫稻，衣夫锦。于女安乎?”

曰：“安!”

“女安则为之。夫君子之居丧。食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安。则为之。”

宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下知通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”

在孔子看来，君子三年之“丧”的礼是出于其“情”的一种真实流露，孝子初生在父母怀中被抱养三年，而父母过世后，孝子也要守丧三年。这样才是孝，才是子女对于父母的爱的回报，是符合人之常情的。守孝三年。是一种返本报初的行为，是“子”对“老”在其有生之年对于“子”的生养之恩的肯定，也是“子”能为“老”最后做的事情。同时也是对于父母生养之恩的报答。

(2)无改父道

孔子并没有将孝子对于父母的孝停留在丧礼、守孝之上。也就是说并没有到“父”与“子”的自然血缘关系层面就截止。即在孔子看来，“父”不应该只是“子”的自然生命的来源，更是“子”的文化生命乃至价值生命的来源。

《论语·为学篇》中，讲到了怎样继承父亲的生命文化价值。

“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道。可谓孝矣。”

从这里我们也可以看到“父”与“子”之间绝不是简单的“养育”与“依赖”的关系，更进一步说是根与生长的关系。“父在，观其志”，便是回溯自己的文化生命和价值生命来源，通过回溯确立自己的位置，并且在各种礼的关系中履行自己的义务。“父没”之后，则是继承、弘扬父之道。在追溯中确立自己的位置后把从“父”那里继承而来的文化和价值弘扬出去。

至此，我们看到孔子《论语》中以家庭为核心和实施范围的孝的各种规定得以成型，基本上就是从“老”与“子”的关系角度来谈“孝”，讲到了对于父母的事生和事死两个方面。至此，家一国同构中，家的基础得以稳固，即以孝治家，同时孝在家庭内的合法化也成为对国家“忠”的一个合法性基础。

三、“孝”的拓展——“忠于君王”

孔子的描述的“孝”是以家庭为单位的“父子”之间的关系，尤其是子对父的关系。孔子还将家庭之中的“老”与“子”的关系扩展至政治领域——国家。在传统思想中，“国”事实上是“家”的扩大，其内部结构基本一致。在这种家国同构的环境中，子对父的孝被推衍成臣对君的忠，将政治伦理化。

《论语·学而篇》有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好做乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”

在古代思想中，修身、齐家、治国是一脉相承的。在这一段话中，我们看到，只有修身作的好——孝，才是不会犯上的人，那么才有可能做成仁人，才能不违礼。也就是说孝弟之人不会犯上，不会作乱。由此家庭领域的“孝”扩展至“国”了。孔子还将父子君臣放到一起进行了讨论。

《论语，学而》云：“事父母，能竭其力；事君，能致其身。”

也就是说，对待父母能竭尽所能，对待君主要能豁出性命。孔子把君臣和父子相提并论，给“孝”从家移至国的“忠”提供了可能性。孔子在《论语·阳货篇》中也将父子与君臣并提，虽然他在其中讲的是弟子学习诗的问题。但是他仍说学习了诗中的道理，就可以运用其中道理来侍奉父母；服事君王了。即“迩之事父，远之事君”。

但是孔子并不是在讲到忠时只对臣做了规定。他也规定了君王的道德，即君王如何对待人民以及君王如何对待臣子的问题。

君王如何对待人民，即《论语·为政篇》：季康子问：“使民敬忠以劝，如之何?”

子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

而如何对待臣子的问题时，则有定公问：“君使臣，臣事君，如之何?”

孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

由此可以说孔子将“老”与“子”的家庭社会伦理上升到“君”与“臣”之间的政治上。将政治伦理化了。也就是说在某种程度上，君臣之间的关系是父子之间关系的延展，将“孝”延展至“忠”了。由此，孔子确立了由“家”到“国”，由“孝”到“忠”推衍的大体架构与趋向。

四、小结

至此，本文从个人修养、“老”与“子”的关系以及君臣关系三个方面，分析了《论语》中作为“仁”的基础的“孝”，以及达到“孝”子应该做的对于父母的事生和事死两个方面的具体行径。《论语》中“孝”思想领域的拓展，即从伦理领域拓展至政治领域。形成了孝到忠的架构。但是我们要注意的是，从孝到忠的拓展都是在家国同构的前提下得以展开的。可以说，孔子有将政治伦理化的倾向，而后世的关于“孝”的概念的发展却将伦理政治化看的很重，这是我们必须要注意的问题。

在现代社会，正如肖群忠先生所言，由于政治和经济条件已是不同，所以在对待孝的问题上，大可不必把其看作是所有道德的基础。社会不再是家族社会。而是公民社会了。我们不再是子民而是公民，所以我们就不能认为孝可以解决一切问题了。要让孝回到其家庭道德的本来和应有的地位。其合理性还是在家庭之中的。