《尚书》中“上帝”观念与殷周宗教信仰的变迁

韩立坤

摘要：通过对《尚书》中“天”、“上帝”等概念及其内涵的分析论证，结合古今研究尚书的重要理论。梳理出《尚书》中“天”、“帝”观念的发展演变实质，并比较《尚书》中各时期宗教观念的发展变化和“帝”、“天”观念前后发展的不同，从宗教观念发展过程出发。按照人思维认识的发展脉络提出了“上帝”观念是在从“帝”到“天”的宗教观念和认识发展过程中所具有的阶段，

关键词：《尚书》；天；帝；上帝；

中图分类号：G119文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)02-0050-04

考察《尚书》中的宗教观念，不能脱离考察虞、夏、商、周时人的认识思维水平。虞、夏、商书中天的观念频繁出现，“天”已具有非常鲜明的人格特征。能够监督人事、掌控统治。按照宗教信仰和思想认识的发展过程，虞、夏、商书中至上神具有喜怒操控的人格形象应该没什么问题。关键在于。按照很多学者的看法。成熟的天观念应是西周时才出现的。这就形成了《尚书》宗教和思想观念的逻辑矛盾。这种矛盾是后世者记述过程中的添加或阐发。还是社会思维发展的必然结果，可以通过文本和社会现实进行双重考察和分析。

一、虞、夏、商三书中天观念的实质

虞书两篇中，《尧典》记尧任命官吏时说：“乃命羲和，钦若吴天。历象日月星辰，敬授民时。”记舜在分配职务后对诸侯之长的训话：“咨!汝二十有二人，钦哉。惟时亮天功。三载考绩。三考黜陟幽明。”《皋陶谟》有“天叙有典，敕我五典五悖哉。天秩有礼。自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪。五刑五用哉。”

夏书《甘誓》中夏启征讨有扈氏，“有扈氏，威侮五行，怠其三正，天用剿绝其命。”此讨伐“惟恭行天之罚”。今文本商书五篇频繁涉及到“天”。《汤誓》有“有夏多罪，天命殛之。”《盘庚》有“天其永命我于兹新邑。”《高宗肜日》中有“惟天监下民，典厥义。”

从以上可以看出，《尚书》的虞、夏、商三书所说的天。已不再是人最初对天认识的肤浅、模糊状态。天具有人格神的动作和细化操作的特征，并发挥监控作用。按照一些研究者的考证，《尧典》似出于殷末周初和秦汉之间Ⅲ。而对于《皋陶谟》、《甘誓》、《汤誓》、《西伯戡黎》和《微子》的成书年代。学者也各有不同意见。就连范文澜认为“无可怀疑的商朝遗文”的《盘庚》三篇，也不是完全的无可争议。但是，单凭虞、夏、商三书的成书年代为周及后人所做还不能断定殷时无“天”的观念。通常在研究殷商宗教信仰时，常由辞中没有天的观念。因而认为天乃出于周时。但有专家则主张，殷代就已出现了“天”的观念。傅斯年认为殷时的众神与帝的总名即为天。而卜辞乃祭祀之文，仅以若干场合为限，并非记当时一切话语之物。因而，我们不应该因为没有记载就以为不曾有这种观念。傅斯年虽然坚持殷商已有对天的认识。但作为众神总名的天，它没有形象，没有意志，也只是一个称谓或虚远的自然空间而已。即使殷时的天也具有和“帝”相类似的某种神秘的能力。那也只能是处在“自然宗教”阶段的情欲之神。他的喜怒和赏罚是无法揣测的，与一些学者关注的作为周时至上神的天是有区别的。在周时，天的观念已经十分成熟，作为至上神，它发挥着和殷人的帝相类似的主宰和监控作用。但是。按照自然宗教要向更高的宗教阶段发展的必然逻辑，一个情欲之天到道德之天的转变也有着文明社会自身发展的规律性。殷朝之际的天经过商朝至周。已经由“自然宗教”发展到“伦理宗教”的意义水平。他赏善罚恶。可以根据人的行为作出判断。具有道德和伦理的内涵田。

按照陈来先生从“自然宗教”到“伦理宗教”的提法，天的观念应是从简单到复杂。从情欲到伦理的发展过程。因此虞、夏两书所说的天，只能是具有简单喜怒和行风雨的粗糙神的形象。但从上述引文中，天的人格内涵已经十分丰富。它能叙典、秩礼、命有德、讨有罪，完全是周时伦理之天的表现。按照“自然宗教”至“伦理宗教”的发展轨迹，由这种认识水平与其时代的不相符，我们有理由认为，《尚书》的虞、夏、商三书中基本上或绝大部分是周时对天的认识思想。

值得注意的是，虽然《尚书》多体现为周时天的观念，但却不能证明“天”一定是周时才出现。即我们不能根据周时的天具有了较明确的道德内涵。来掩盖自夏、商以来的对天的伦理形态的建构。如单从虞、夏、商三书文本中出现的道德词语来判断，至少是忽略了人们在殷、夏、商的社会政权更替、认识不断深化过程中对天的复杂的。甚至是矛盾的认识发展过程。《皋陶谟》中有“篌志以昭受上帝。天其申命用休。”此句不但出现“上帝”的观念，还与“天”同用。这可以证明原始社会对天的认识不是单一的结论。天和上帝在一定程度上还是混用的。按照陈梦家所说。“商人称‘帝命。无作天命者，天命乃周人的说法。”陈来也认为殷商的上帝是“降福降祸的主宰。”这就说明，《皋陶谟》中天、帝同用存在理论上的矛盾。天的叙五伦的道德意味本应为周时思想，而帝的观念最晚也是商人的称谓。于时间上不符。今本《尚书》中虞、夏、商三书的成书年代，学界虽多有怀疑，但帝作为具有人格形象的至上神在殷商就已出现，则是被认同的。根据卜词的记载。“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”，“帝受(授)我又(佑)”，“王封邑，帝若(诺)”，我们可以大致勾勒出“帝”的有喜怒、可决断的人格形象。由此可证明。虽然天观念在西周成熟，但虞、夏、商三书中所宣扬的天有意志，能命令的人格神功能本在殷时就已存在，至少在殷朝后期就已存在。

二、“帝”观念的起源和内涵

关于殷商的“帝”，郭沫若在《先秦天道观之进展》中认为，“天”字虽然在殷商时代早已有之，“但卜辞至上神为帝。或上帝，却绝不称之为天。”侯外庐认为“殷人尊神，所崇拜者为先祖。不是一般的所谓上帝，”也不是所谓的“天”。

我们知道，在古代各氏族中，图腾崇拜可以说明本氏族制来源及得姓的因缘。图腾是宗神，各宗有各宗之宗神，各族有各族之姓氏。随着信仰的不断发展。各氏族由图腾崇拜发展到对祖先神的崇拜，但仍然是各信其先祖。《史记·龟策列传》记载“蛮、夷、氐、羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗，然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”就可以作为证明。殷人在氏族时期，以“玄鸟”为其氏族部落的图腾。后来又转而崇拜“夔”。卜辞中“有高祖夔”，据郭沫若考证。即帝俊，帝舜等人。亦即殷人先祖。由图腾到祖先崇拜。这种转变表现了对人自身力量的认识萌芽。殷人经由图腾到祖先崇拜。并进而形成“帝”的至上神观念。这是没有太大问题的。问题在于。祖先神和“帝”是同一所指还是各不相同。有些学者认为，“帝”并不必然与祖先神有联系。即使有联系，帝的威信也在祖先崇拜之上。殷人是通过祖先神或其他诸神来向上帝祈祷，人类和上帝并无直接的关系。

陈梦家根据殷墟卜辞判断，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣正使者的帝庭”，而祖先神就是作为上帝的臣子来和人间交流的。陈来认为。帝作为殷人的至上神已经不是原始部落的部族神。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝。但是，即使祖先神不是所谓的帝，殷人对至上神的畏惧和服从和对祖先神的畏惧和服从在形式上都是相同的。

上面已经分析过，虞书里所理解的天能够发布意旨和命令。参与人的政治生活，人格意义很明显。商书五篇也频繁涉及到“天”。均是有人格的天神形象。这和卜辞中“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”，以及和《尚书》中所记载的“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正”(《汤誓》)。“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善，降之百殃。”(《伊训》)等“上帝”形象大致相同。在周书中，同样多次出现“帝”和“上帝”的概念，例如，“惟其克相上帝，宠绥四方”(《泰誓上》)，“帝乃震怒不畀洪范九畴，彝伦攸叙”(《洪范》)，“上帝不保，降若兹大丧”(《多士》)等等。周书的“上帝”观念同样有人格和操控能力。通过虞、夏、商、周书“天”观念和h辞以及《尚书》所记载的“帝”观念的比较，可发现如下问题：

一、文字出于殷末，《尚书》虞、夏、商三书可能为殷末、周及后人所记，这是学界基本认同的。后人追记。难免以当时的语言和概念解读，甚至还有故意增加和渲染的可能，这就不难解释为什么虞、夏、商三文中以“天”作为至上神，并且还有判断善恶、错对的周人道德之天的品格，但却难解释何以在三书中仍旧有涉及“帝”的事迹、话语。

二、《尚书》虞、夏、商三书所记的事实言论本应反映所记之时代的思想，其反映的宗教信仰和思想水平也应是最初的层次。但是，三书中的天不但具有人格化，还监控人间的政治生活。《伊训》中“惟上帝不常，作善降之百祥。作不善。降之百殃。”不但有周时的道德之天的特点。还体现了重视人力。天命不常的思想。

三、《尚书》从头至尾，均是“帝”和“天”同用。并且绝大多数通用。“篌志以昭受上帝。天其申命用休”(《皋陶谟》)，“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”(《多士》)，“呜呼!皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”(《召诰》)。而后世作训注释者基本是认为“帝”、“上帝”和“天”所指为一，例如。唐孔颖达《尚书正义》中均将“帝”、“上帝”释为天。那么，在尚书的文本中。此三者关系究竟如何?从殷周思想的传承来看前两个问题。周及后人可能并没有严格按照殷、周至上神的内涵差别来撰写《尚书》，而是以今释古。又或者，殷末和周初在对天和上帝的理解存在着某种程度上的相似和一致。因此。本该处于虞、夏、商“自然宗教”的“帝”观念，仍然具有“伦理宗教”中“天”的道德判断特点。关于“帝”的意义。除了上述关于先祖神的讨论，在帝观念的来源上，侯外庐据王国维《殷先王考》和郭沫若的《古代社会研究》和《先秦天道观之进展》认为，殷人宗教信仰的祖先神之所以称“帝”，乃是卜辞中啼”字的形状类似花蒂形状。显示生殖不绝的意思。而詹鄞鑫解释《礼记》郑玄注“因其生育之功谓之帝”所说，“天有生育万物之功，故称为帝。也就是说，帝的语源义是生育万物。……语言中的帝本是对天的别名。其意义是从生育万物的功能来说的。”陈来同意詹鄞鑫的观点。并认为这与帝为花蒂说可以相通。这种从生育万物的角度来理解帝和天相同的至高无上能力应该可以解释为什么周书中天帝通用。另外。孔子认为“殷因于夏礼”。“周因于殷理”。周的文化是三代文化的丰富和繁荣时期，其文化根源具有多样性和复杂性。对于统治下的殷朝旧人，周统治者也经常用殷人的宗教信仰的至上神来加强统治。给予威慑。《多士》篇中，周统治者告诫殷之顽民，令其迁居，多次提到“帝”和“上帝”，来论证殷的灭亡乃是上帝的旨意。这也可以解释为何周书中的统治者频繁将“帝”运用到政治言论中。

三、“上帝”是“帝”和“天”观念发展的中间阶段

“帝”观念在殷人的统治过程中逐渐转为“上帝”，这在“帝”、“天”的讨论中是至关重要的。对于天和帝的关系，学界是大致分为两种意见，一种意见认为。帝是殷商的至上神，天为周时至上神。另一种意见则将天与帝合而为一。《毛诗》和《周礼》中多次出现“吴天上帝”。唐孔颖达注《尚书》时就将帝全部释为天。而今人庞朴先生的论断认为，“在中国，至上神的观念用天空之天来表示，最早见于现存夏(约前21-前16世纪)商(约前16-前11世纪)文献。”在庞先生看来，天是一位有意志有人格的最高主宰。他能赏善罚恶，完全是帝的人格神特征。

按照上面所提，即使“帝”观念从花蒂而得，其体现的生养之功与祖先神的生育护佑功能也大致相同，而玄妙的生养万物的观念也要靠现实部落祖先神去实现。并且，殷人在甲骨文中“其称先王为帝者，有祖丁。有文丁。皆殷商晚世之名王。”这就充分证明“帝”是殷人部族的自有神。傅斯年对甲骨文中的帝字进行梳理后，将甲骨文中的帝分为两类，“第一类为不著名号之帝。第二类为以帝为号者，无论其为神怪或先王。皆为次要之帝。所谓‘在帝左右、‘配天、‘郊祀者也。最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受蒂祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有。然后加‘上字于不冠字之主宰帝上，而有‘上帝一名。”此说将“上帝”的产生祭祀文化的发展过程，认为随着宗教信仰的成熟，也形成了“帝”与“上帝”的差别。还有的专家从社会发展的现实状况强调“上帝”晚出。侯外庐认为，“上帝”似为“帝乙”时代的东西，是在殷末国家起源的时候，社会内部分裂为上下两个层次的反映。杨荣国也认为在殷种族国家建立以后，对应殷国王这个“下帝”而产生“上帝”这一至上神。侯、杨二人均认为“上帝”是在殷人“帝”观念基础上产生的，是历史发展意义上的产物。从此观点继续深入分析，殷商国家的政治体制不外是殷氏族体制的扩大化。从殷国王展开的权利结构从以前的部族上下等级延展到整个国家，形成了比殷部族首领更庞大的掌管空间。伴随着殷帝王的权利无限扩大，统治范围的不断蔓延，自然会在被统治各部族中形成高高在上的帝王形象。《广释》将“上”释为“君也。太上极尊之称。”因此，“上帝”具有更权威、更高贵、更神圣的意味。从思想上来说。即使殷人的帝不同于祖先神，但在多部落、多氏族的商王朝的政治结构中，“帝”作为殷人的至上神仍然有着宗教信仰上的局限性。上文曾提到，各部族从图腾崇拜发展的至上神是不相同的，这种现象在商朝建立初期也可能是存在的。尽管会有如“周袭殷礼”这样小部落学习“大邦殷”的文化转变。但是。建立更加具有普遍权威和神圣意味的至上神则是更迫切的要求。毕竟对被统治阶层来说。“上帝”的威慑力比人为的压制要有效的多。因此，从国家体制的建立、社会现实以及统治对象的变化来分析，就可以为上面提出的“上帝”乃是在社会发展中“帝”观念的演变做出论证。如果只在殷人部族中对上帝进行考察，就会忽视社会变革对整个统治和被统治阶层观念的影响。而傅斯年虽然从祭祀发展得出“上帝”晚出，但同样关注社会和民族变迁对至上神的影响。他认为从殷祖专有之“帝”到“普照之上帝”，“必经过深度政治的，社会的，思想的变化方可到达，……古来一切称帝之神王皆是宗神，每一步落都有其特殊之宗神。因部落混合。成为宗神之混合。后来复以大一统思想之发达成为普遍的混合。”因此，正是在民族变迁。制度转换中。上帝作为最普遍。最广大的至上神出现了。

殷末周初时“上帝”观念具有比帝广泛的普适性，它不仅保持了“帝”的主宰和意志，还具有了与天的虚远神秘、涵盖广大、造化万物相似的特征。这就使得周人很容易将其纳入“天”观念中。并与天一样来指称至上神。而在了解了“上帝”观念的内涵后，也就可以解释为什么在《尚书》中天、帝同用和通用了。我们从《尚书》文本中可以了解到，周人的文化和信仰虽然较殷商达到一个新的阶段，但其文化营养则多得益于殷商。经过对前朝文化的“损益”，周的文化就变为一个多元文化的混合体，在统治地位的精英阶层和普通民众的观念中，并没有严格的区分商、周的文化概念。周人的天、帝同用和通用就如同卜和筮在当时同时被运用一样，充分体现了开放的文化局面。