“补天”原型之流变

摘 要:“补天”出自上古神话,之后又被历代文学所重提、重写,逐渐具有了特殊含义。在不断的重提和重写中,凸显出中国人的世界观念,传统知识分子的精神状态也于其中展示出不一样的景观,但我们从中却可以看出,自周秦后被强化的儒家济世精神是其不变的内质,传统文化的精神价值也于其中得以体现,我们今天仍可以从中得到某种启示。本文便试图对此进行梳理和分析。

关键词:补天 济世 知识分子精神 时代变迁

“补天”出自上古神话,之后又被历代文学所重提、重写,逐渐具有了特殊含义,在不断的重提和重写中,凸显出中国人的世界观念,传统知识分子的精神状态也于其中展示出不一样的景观,但我们从中却可以看出,自周秦后被强化的儒家济世精神是其不变的内质,传统文化的精神价值也于其中得以体现,今天的我们仍可以从中得到某种启示。本文便试图对此进行梳理和分析。

一、“补天”原型的形成和意义扩充

“补天”原型出自上古神话,《淮南子·览冥训》:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。苍天补,四极正,淫水涸,冀州平,狡虫死,颛民生。”[1]

“补天”的根本原因在于“天裂”,即“天不兼覆”。现代科学知识告诉我们,天是不会裂的,但先民怎会产生如此奇特的想法?这大约源于先民们因暴雨洪水所引起的联想,以及自然天象的根据。关于“天裂”的记载,古籍频见。如《汉书·天文志》、《晋书·天文志》、《晋书·成帝纪》、《梁书·武帝纪》、《南史·梁武帝纪》、《南史·陈宣帝后主纪》、元好问《续夷坚志》、魏坤《漫游小草》、郎瑛《七修类稿》、冯梦祯《快雪学堂漫录》、诸晦香《明斋小识》、徐应秋《玉芝堂谈荟》等,从中都可以看出,六朝之前,“天裂”记载主要见于正史,六朝之后正史则鲜见,而主要见于野史笔记。

以上记载开始称“天裂”,而后则有“开天门”、“天开眼”之称。早先人们认为是不祥之兆,而后则以为“见者必大富贵”。这反映了人类对这种自然现象由惊惧到好奇,由紧张到松弛的心理变化。早先之所以被认作“天裂”,原因是此种天象的出现,往往伴随着如雷般似崩如裂的声音。从古籍中“内有青黄杂色”、“有光如火”、“光出如电”之类的描写可以看出,这是一种光学现象。所谓其中“有金甲神人现形数刻”、“上帝兖冕衣袍,端拱其中”等,可能是一种幻觉,或是见者故神其说。

后有学者考之,认为所谓“天裂”,应是极光现象之神话反映。史书所记多言西北方见红光,而在我国,极光也正是多出现于西北方向。极光在黑夜出现,闪电般地划破夜空,而且持续时间较长。对于远离极地的现代居民也会惊恐万分,如前苏联活龙涅什省的一个农妇在恐惧中熬过了整整一夜(见《世界奇迹之谜》)[2]。对于没有一点现代科学知识的原始人类,就不免要产生天裂之想了。极光显现时有时会伴随有劈啪声,故古籍云“其声若雷”,亦易使人产生苍天破裂声的错觉。同时极光有时五颜六色,绚丽夺目,亦极易使先民误作从天的裂缝所窥见的天上奇景。所谓五色石补天,亦当与此有关。而“桂冠”状的极光现象,更易使人产生苍天破洞的感觉。唐李覯诗云:“一枚煎饼补天穿。”由此可见,传说中女娲所补的就是“天洞”。《玉芝堂谈荟》卷十九云:“真蜡国抵占城,旁有西棚国,望见天有一窍空明,称天门,一曰天际国,女娲氏之所不至也。”古人以为女娲氏尝有未补之天阙。

与此相关,另有《论衡·谈天篇》云:“儒书言:共工与颛顼争为天,不胜,怒而触不周之山,使天柱折,地维绝。女娲销炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极。”所谓“天柱折、地维绝”,研究者都以为是地震的寓言。而极光与地震之间存在一种微妙的联系。古籍还有“雨不霁,祭女娲”之说,似乎女娲补天又与天雨有关。淫雨不止,洪水泛滥,人疑天水下漏,此亦自然之理。如《书言故事》云:“雨多日天漏”。据专家们研究,极光与雷电暴雨也有一定关系。

由于极光、地震、洪水同时出现,生产力低下的原始人类便产成了天崩地坼的感觉,同时也带来了毁灭性的灾难。这一灾难性的体验,给民族心灵留下了深深的创伤,以至千百年之后,也难以消除内心的恐惧。《列子·天瑞》所讲的那个杞国人,正是因历史的伤口隐隐作痛而生的“天地崩坠”的忧虑,其生成具有深厚的时代原因,并非仅仅寓言,空穴来风。

不过在人类早期,最可怕的灾难是来自然。随着生产力的提高,氏族部落的形成,部落战争频繁的进行,毁灭性灾难更多的便来自人类自己了。如黄帝与炎帝之战,“血流漂杵”,黄帝蚩尤之战,“积血成渊,聚骨如岳”,武王代纣,“馘鬲亿有七万七千七百七十有九”,大禹三苗之战,“雨血三朝”。战争俘虏则大量用于祭祀,甲骨文则见有一次祭祀“三百羌”、“千人”成为牺牲者,其残酷和野蛮性也就可想而知了。他们对待战俘的手段也很残酷,或黥面(墨),或割鼻子(劓),或割耳朵(聝),或割生殖器(宫),或断足(刖),或砍头,或火燎。这无疑让人不寒而栗。而古代的部落一般并不大,一次大的战争足以毁灭一个部落。如成汤之时,相传有诸侯三千(诸侯即部落首领),到周初就只存一千八了,近一半氏族部落被消灭或兼并。

“天崩地裂”,人们难以目睹,毁灭性的灾难却时有发生。于是人们的经验开始转化,随而“天崩地裂”的原始传说,便成了巨大灾难或变故的象征。如《战国策·赵策三》云:“天崩地坼(喻天子死),天子下席。”陆游《望永阜陵诗》:“宁知齿豁头童后,更遇天崩地陷时。”对于原始氏族部落而言,氏族灭亡无疑是“天崩地陷”般的巨大灾难。在频繁的氏族部落战争中,灭族之事非常习见。这对每一个氏族整体来说,都是巨大恐惧。因此“天裂”虽属自然的神话,“补天”却有了社会的意义。

关于这则神话,上古先民这种“天裂”、“补天”的观念还不得不诉诸于远古先民们对宇宙自然的朴素认识。一个复杂而又多变的天,对于先民们是一个神秘伟大而又不可战胜的存在,在直观上,他们感到它的广大无垠“兼覆万物”,因而逐渐形成“天圆地方”的观念,《淮南子·本经训》载“戴圆履方”,北朝民歌《敕勒川》也唱“天似穹庐,笼盖四野”。在先民的意识中,广大、圆满、完整是天的根本特质,而天又是有意志的,人便是天意志的体现,“天人合一”正是中国古代人的最根本的观念,那么人也应该是一个圆满统一的世界。

然而在实际中,在不断的天灾人祸下,人们多灾多难,生活艰难,这自然使人们联想到这种苦难基因于圆满、完整世界的被破坏,于是“天裂”观念形成,那种渴望重新使之完整,并重新形成的圆满的愿望应运而生,有力量的人就开始勇敢地承担“补天”的重责,神话便是对于此类英雄想象化的书写。

在历史的进程中,这种观念在与现世、政治的纠葛中又不断强化。特别是周秦之后,随着以用世为务的儒家思想主体地位的确立,“大一统”观念的形成,儒家的“济世”精神的介入,“天裂”→“补天”具有了非凡的意义承载,“补天”直接与国家统一、知识分子济世联系起来。“补天”原型的核心在于“补”,在这个意义上它充分体现了中华民族坚韧刚毅、自强不息的心理品质和文化精神,其所代表的民族文化精神,在社会生活中则集中体现为知识分子“慷慨以天下为己任”,为天下统一和朝政清明的理想而不畏牺牲的品格。于是“补天”也就成为他们表达这种情志的最好方式,因而不断诉诸笔端。

二、肯定和强化

当历史推衍到宋金时代,在华夏大地被割裂拆散的时刻,适应民族心理修复创伤、恢复平衡的需求和历史发展的必然,“补天”原型被进一步强化,并提升到自觉的意识层次,成为时代精神和民族理想的象征。如向子諲:“补天修月人去,千古想风流”(《水调歌头》);杨炎正:“好把袖间经济手,如今去补西北天”(《满江红》);程珌:“炼五色!补天无迹,扶日天衢光四被”(《宝鼎现》);徐鹿卿:“廊庙补天手,夷夏想威名”(《水调歌头》);汪相如:“补天工,取日手,济时材”(《水调歌头》)等,而其中最有名的当然要属辛弃疾的词作。

辛弃疾的词《满江红·建康史致道留守席上赋》:“鹏翼垂空,笑人世,苍然无物。又还向、九重深处,玉阶山上。袖里珍奇光五色,他所要补天西北。且归来、谈笑护长江,波澄碧。”

史致道于乾道三年秋至六年春(1167—1170)任建康知府兼沿江水军制置使,此作即写于此间,这里所录为其上阕。史载史致道曾上《恢复要览》五篇,力主恢复中原,与辛弃疾可谓志同道合,词中所表达的“补天”之愿,是对友人的希望,更是对自己的期许。我们注意到,辛弃疾凡是引用“补天”之典时,总是借助于鲲鹏、苍鸾、麟凤这类雄健神奇的物象,居高临下地鸟瞰大地,由此而展示出一种补天必果与势不可挡的气概与力量。作为一种象征,这类描写一方面表明了“补天”意象的原始内质,另一方面也显示了词人必胜的信心。而这一信心是建立在词人对天下“离合”大势的具体分析和清醒认识基础之上的。

很显然,作者的理性认识与其“补天”情结在情意指向上是完全一致的。由于这种理念所注入的现实动力,稼轩词所表现的“补天”情结又有着一种特别的执著和韧性。由于南宋统治者采取苟和偏安的国策,稼轩的“恢复之言”始终未得重视和采纳,其本人也备受排挤,或被迫“赋闲”,或用非所长,其处境正如他写给挚友陈同甫的《贺新郎》中所云:“汗血盐车无人顾,千里空收骏骨,正目断,关河路绝。”《战国策》中伯乐哭骥和燕王求贤之典,指责统治者对抗金志士的抑制和打击,也道出了其本人当时所处的屈辱境遇。可贵的是尽管眼前“路绝”,他仍然坚持“男儿到死心如铁”的信念,依然如故地追求其“补天裂”、复中原的心愿,甚至在梦境中都挽马引弓,点兵沙场。如何解释词人这种百折不挠的精神呢?《词苑丛谈》卷四所引梨庄语颇有启发性:“辛稼轩当末世之造,负管乐之才,不能尽展其用。一腔忠愤,无处发泄,观其与陈同父抵掌谈论,是何等人物。故其悲歌慷慨抑郁无聊之气,一寄于词。”文中所论之“气”,显然并非词人的理性思考,实质上是一种由自觉意识潜化于深层心理的情势与意向。词人自信有力挽天回的雄才大略,然而在现实中却不得畅通其道,“不能尽展其才”,于是这方面的自觉意识在屡屡遭受摧折和压抑的情况下,便不可避免地转入其潜层意识之中,从而使来自民族集体无意识的“补天”情结变得更为强大,最终在其词作中不可抑制地“发泄”出来。稼轩词所表现的恢复之志,一方面出于词人自觉的理想追求,另一方面又是其心理潜流的强烈涌动所致,因而它也就具有了一种特别的真诚之质和感染之力。

我们可以从以上的分析中看出诗人们强烈的爱国情怀,对于国家分裂的痛心和不满,并敢当天下先,建功立业的理想。在这里,一种豪气洋溢其间,对于自我价值无一丝怀疑,只是现实中,他们并无机会实现他们的宏愿,遗憾和惆怅来自于外在的条件,而不是自我和对于价值的怀疑和否定,对于“补天”的价值他们是积极肯定和推崇的。

三、质疑和价值消解

而到封建末世,当“补天”原型再一次置入文本时却显出了别样的意味。曹雪芹的《红楼梦》就是以“补天”神话作为框架而写的“顽石无材补天”故事。《红楼梦》一开头,那块虽因“无材不堪入选”,却依然渴求“补天”的顽石,它在与一僧一道对话之际,全然不顾道家佛学的本来面目,张口称赞二位仙师“必有补天济世之材,利物济人之德”。虽然这作为一种艺术手法,是在为文本构成强烈“反讽”而作的努力,但在思想层面,似乎也道出了这块顽石,也就是曹雪芹本人内心深处的志向,而这种以补天济世为宗旨的心态意愿,恰恰又是古代儒家学说注重“齐家治国平天下”基本精神的写照,充分体现了曹雪芹对于绵延两千余年的儒家文化传统的内在认同,他在书中撰述了王熙凤、探春对于即将倾颓大家庭的“补天”行为,但是,她们的努力却终归只是一场徒劳,最终归于失败,各自也以悲惨命运收场。

书中的贾政是一个儒家士子的典范,饱读诗书,克己守理,是家庭的支柱,也是朝廷的重臣,但他又是整个贾府隐霾的体现者,是压制人性的执行者;还有贾雨村,生得一表人材,熟读各种典籍,处事干练精明,本想干一番事业,却也只能听葫芦僧判葫芦案,贪赃枉法。有才之人往往事不成,反倒做害事,在现世中不断异化,曹雪芹在这里悟透了封建末世将毁灭一切人才,有才也等于无才,因此以“顽石无材补天”来自喻。

于是,“补天”济世第一次遭遇尴尬,其价值受到极大质疑,失去其传统的光辉和意义,并逐渐走向消解。如此,曹雪芹心底依存的“补天”济世内心认同也终归无处寄托,只能以此为托梦,汇成《石头记》。他似乎与苏轼“人生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥”相似,内心回旋着“对整个人生、世上纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃”,“无法解脱而又要求解脱的对整个人生的厌倦和感伤”。[3]传统知识分子那种对自我认同、肯定自我的意气也完全消解,归于懵懵懂懂、忧忧虑虑、惨惨凄凄。

四、重写和意义全新置入

时代迁徙到20世纪,在激烈的斗争和喧嚣的思潮之中,“补天”这一原型再次进入文学前台。郭沫若的《女神之再生》和鲁迅的《补天》便是对“女娲补天”一种全新的述写,注入了时代的心声和作者个人的沉思。

郭沫若的女神与传统的“女娲女神”迥异,她们在天未裂之前就知道“我们这五色天球看看就要被震破”,她们不是继续要去修补残局,而是要去创造一个充满光明与热力的太阳,“要照彻天内的世界,天外的世界”,当然《女神之再生》是在歌德的影响下写成的(开头便有《浮士德》结尾的引用),于此,女娲形象已不再是地道的中国女神,而是中西文化理想的合体,诗人笔下的女神显得纯真,充满柔情,是一个理想主义者。

鲁迅的《补天》,或许由于年龄的增长,人生体验的增深及其本人思想的深刻,使这篇重写的神话显得极为沉重。女娲的勤苦和最终命运似乎与《药》同样是对寂寞的悲苦,同是对“寂寞奔驰中的勇士”的书写。不即是“造人”还是“补天”,意义在全面而强大的异化面前都极大地受到消解。无论我们作做什么样的解读,似乎都可以体会到一句话:“神和超人的英雄消亡了,‘脊梁们困顿不堪并变得没有意义或意义被异化……”[4]

在这里,两个文本虽风格迥异,但都是对神话的重写,其文本的建构,对于原本的神话来说,只剩下基本的框架和人物,表达的思想内容却与原本神话以及千百年流传下来所赋于的意义相去甚远,甚至是颠覆性的,《女神之再生》还干脆改变了女神们的行为方式,那种“补天”济世的传统儒学意识,甚至“大一统”都被文本滤去。如果说《红楼梦》对于“补天”传统儒学意识还只是质疑和消解,那么这两个文本就根本不理睬了。应当注意的是,这两个文本的创作深受西方文学的影响,郭沫若之于歌德和惠特曼;《补天》中作者取弗洛伊德学说的创作意图、创世者对于“异化”的无奈、英雄对于意义消解后的行为所体现的存在主义意味等等,文本已超出神话和传统的意义,形成多重意义的复合体,超越时空取得了一种普遍的意义。

基于以上的梳理和分析,我们可以对“补天”原型的流变作个总结:起初以神话出现时,体现初民们“天”的意识,显现万物统一的思想,“补”还充分体现了中华民族坚韧刚毅、自强不息的心理品质和文化精神;在儒学成为统治思想之后,“补天”逐渐间入一种济世精神,在国家分裂的时代,是知识分子表达忧患意识的最好方式,在稳定的时代,是知识分子为辅佐朝政实现理想而不畏牺牲的品格的最好写照;在封建末世,因种种原因儒学显得僵化时,虽然“补天”济世仍存留于知识分子内心之中,但却遭遇意义的消解;到20世纪,则是个重写的过程,是对历史的审视,对传统价值层的抛弃和对西方思想的引入,以此为架构,或理想的激情表白,或沉思的凝重撰述。但是我们也应该从中发现,知识分子那种“济世”的精神始终或显或隐地萦绕其中,只是表达方式或精神表现有所差异而已。

当我们今天来梳理与审视这些时,发现传统精神那种济世情怀、“知其不可而为之”的坚韧品格,浸染了一代又一代知识分子,我们从他们身上可以看到传统之内在价值,从它流变中也可以看到中国文化演化的轨迹,对于我们教育者来说,也可以从中得到某种启示。

注释:

[1]转引自袁珂:《古神话选释》,北京:人民文学出版社,1996年版,第28页。

[2][苏]弗·梅津采夫著,华山、宇真译:《世界奇迹之迷》,西安:陕西人民出版社,1987年版,第54页。

[3]赵佳聪:《“补天”与“挽歌”新议》,云南师范大学学报(哲社版),1995年,第3期。

[4]姜振昌:《〈故事新编〉与中国历史小说》,中国社会科学,2001年,第3期。

(杨世海 贵州遵义师范学院中文系遵义 563002)