重临“五四”：启蒙抑或救亡？

罗　岗

今天讨论“五四”，需要从“事件”和“经历”的层面来重构“五四”的历史图景，譬如究竟有“一个五四”还是“几个五四”的问题，就涉及到把“五四”的主体界定为“学生运动”，还是“新文化运动”，或是“新文化运动”必然导致“学生运动”，还是“学生运动”对“新文化运动”构成了“政治性的干扰”……这些看似事实层面的争论，其实和“五四”的“神话性”密不可分。在作为“历史事件”的“五四”结束之后，它就在二十世纪中国思想史上演变成一个“神话”，一个不断被讲述的“神话”。特别是在某种历史性的转折形成之际，现代中国思想几乎不可避免地要回到这个“神话”，把“五四”当作一个可以不断重临的“起点”。

“1980年代”毫无疑问属于历史的转折期，重新讲述“五四”就成为了那个时代最重要的“思想事件”之一。1979年，进入“1980年代”的前一年，正好是“五四”运动六十周年，周扬发表了一篇重要的文章，叫《三次伟大的思想解放运动》(《光明日报》1979年5月8日)。他认为中国现代历史上发生了三次伟大的思想解放运动：第一次是“五四运动”，第二次是延安整风运动，第三次是七十年代末粉碎“四人帮”之后的思想解放运动。周扬说：“伟大的五四运动到今天整整六十年了，五四运动不仅仅是反帝反封建的政治运动”。这一对“五四”的评价和主流话语没有什么区别，重要的是后面这句话：“同时也是空前绝后的思想解放运动，中国有史以来还不曾有过这样一个敢于向旧势力挑战的思想运动，来打破已经存在了几千年的旧传统，推动社会的进步。没有民主思想的觉醒，不可能有民族意识的高涨，也不可能接受马克思主义的思想，把社会主义当作彻底改造中国的道路。”周扬的“五四”论述首先构造了当下的“思想解放”和“五四”之间的对应关系——因此，以后常常有人把“1980年代”和“五四”进行类比，呼吁回到“五四”——但更重要的是，《三次伟大的思想解放运动》在主流话语之外给“五四”另外定了一个基调，把它叫“思想解放运动”或者“思想启蒙运动”。也即有了“两个五四”：一个是作为革命的政治运动的“五四”，一个是作为启蒙的思想运动的“五四”。在周扬那里，他当然是强调后者的，但两者之间并不是相互取代，而是互相联系着的一对统一体。其中的关键就是他把“延安整风运动”也放在这个“思想解放运动”的谱系中，可是周扬的后来者更愿意绕过“延安”，把“五四”和"1980年代”直接对应，由此带来的问题就是“政治运动”和“思想运动”的“统一体”破裂了，“两个五四”的故事需要重新讲述成“一个五四”。

一

“一个五四”的故事，关键要处理好“政治”与“思想”之间业已破裂的关系。对这一关系的处理就构成了李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》(《走向未来》1986年创刊号)的基调。从文章标题可以看出来，“启蒙”和“救亡”是和“两个五四”的论述联系起来的，作为革命的政治运动的“五四”与“救亡”相呼应，而作为启蒙的思想运动的“五四”则和“启蒙”相对应。文章一开头就指出：“‘五四运动包含两个性质不相同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。”首先摆出了“两个五四”的问题，即作为政治运动的“五四”和作为思想运动的“五四”。李泽厚认为，以前总是不把这两者做一个明确的区分，譬如有人赞扬学生爱国运动而反对新文化运动，蒋介石在《中国之命运》中，就赞成学生爱国运动，但反对新文化运动。像康有为甚至孙中山，当时也有同样的认识，他们支持学生反对巴黎和会和日本人侵占青岛，但并不同情在这之前的新文化运动；与此相对的则是胡适认为，“五四运动对新文化运动来说，实在是一个挫折。”他是支持新文化运动，而对学生运动有所保留了。

李泽厚认为“两个五四”的关系是“极密切联系而视为一体”，所以在他看来，“启蒙”和“救亡”并不是先天对立的，相反，他觉得这两者之间构成了一种“互动”。但这是怎样一种“互动”关系呢?李泽厚首先指出“五四运动”的核心是一场思想解放运动，表现为对中国传统文化的批判，批判的火力点对准的是儒学，而对儒学的批判又集中在对其核心价值“三纲五常”的批评。所谓“打倒孔家店”不等于“打倒孔子”，这两者是不能混淆的。但紧接着的问题是为什么要反传统?为什么要反对以“三纲五常”为核心的家族制度?背后更深层次的原因是什么?这种反传统背后的动力是什么?李泽厚的回答是，这个动力仍然是来自于现实政治的刺激。

那么，现实政治的刺激指的是什么呢?辛亥革命后中国建立了中华民国，是远东第一个民主共和国，选择的政体和国体是世界上最先进的美国式“三权分立”。当时日本、英国和德国等还都是君主立宪呢。但最终的结果怎样?表面上有一个民主共和国的架构。习到的却是民国之后袁世凯称帝、张勋复辟还有北洋政府的贿赂选举……这一系列政治上的闹剧。毫不夸张地说，中华民国面临着巨大的“共和危机”。在这种情况下，辛亥革命之后的中国虽然没有了皇帝，有了所谓民主政治。最终的结果却仍然是不可避免的走向专制。而“政治制度”的危机必然带来所谓“文化取向”的危机，这是因为“民主制度”拿来之后，水土不服，有识之士很容易提出这样的问题：是不是这个土壤本来就有问题，才会导致这个恶劣的局面呢?当年陈独秀是这样发问的，在1916年他发表了两篇文章，一篇叫《一九一六》，另一篇叫《吾人最后之觉悟》，其中最有名的一句话是：“吾敢断言日，伦理之觉悟为吾人最后觉悟之觉悟。”从这里可以看出，他已经从“政治”转到“伦理”上去了，也就是通常说的，由“政治制度”的危机带来了“文化取向”的危机。这个转变是如何发生的呢?陈独秀在《一九一六》中指出：“……吾国年来政象，唯有党派运动，而无国民运动也。”当时面临的最大问题还是民主政治的混乱——特别是北洋政府的贿赂选举，议员名誉扫地，被称、为“猪仔”，意思是可以任意出价买卖选票一“民主”完全变成少数有权有势者的专利，与广大民众丝毫没有关系，所以，陈独秀才痛心疾首，“政治”如果“不出于多数国民之运动，其事每不易成就；即成就矣，而亦无与于国民根本之进步”。在《吾人最后之觉悟》中，他完成从“政治”到“文化”的重要过渡：虽然中国现在是一个民主共和国，但在走向共和之后，却发现“民主”是由少数党派来决定，而与大多数国民没有实质关系。从更深的层面来看，会发现这不仅仅是中国的问题，也是代议制民主本身的问题，即议会议员之类代议制的民主体制，究竟能不能代表大多数国民的声音和利益?对于广大老百姓一即陈独秀所谓“多数国民”——来说，他们的心理结构还仍然停留在专制体制的层面，因此要唤起广大民众的觉悟，自觉争取民主，就必须在文化心理层面要有突破。这个突破是什么样呢?陈独秀认为：“儒者三纲之说为吾伦理

政治之大原……。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，……此东西文化之一大分水岭也……。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言日，伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟。”很显然，中国专制制度的根源就在“三纲五常”的家族制度上，特别是“三纲”，恰好是从家庭的秩序推演到国家的秩序和政治的秩序：一个人只有在家尽孝，出外才能尽忠。于是，我们就可以理解“五四”新文化运动为什么反对中国传统文化，反对儒教，特别是其核心——三纲五常，其动力其实是来自于现实的政治危机。

由此不难看出，新文化运动是从政治危机的问题开始起步的，它的落脚点本来应该在思想文化的批判上，但最终还是落实在救亡爱国的主题上。李泽厚认为，即使这样“启蒙没有立刻被救亡所淹没；相反，在一个短暂时期内，启蒙借救亡运动而声势大张，不胫而走。救亡把启蒙带到了各处，由北京、上海而中小城镇。”这也就是胡适说的“时势所趋，就使那些政客军人般的报也不能不寻几个学生来包办一个白话的附张”；这也导致了中国教育制度的改变，教育部要求从1921年开始小学一年级的课本改用白话文，以后白话课本的推行依次类推，胡适在描述这段变化时非常自豪地说：“从此以后，白话可以公然叫国语了。”这些影响深远的变革和“五四运动”有着莫大的关系。李泽厚进一步指出：“启蒙又反过来给救亡提供了思想、人才和队伍”，他发现那些参与爱国学生运动的骨干分子，绝大多数都是新文化运动积极倡导者和参与者，这两者也构成了一个互动关系。但是这样的局面并没有持续多久，在“六三”罢工罢市之后，马上就面临一个“五四落潮”的问题，也就是互动的结构被破坏了，“救亡”压倒了“启蒙”，这样历史性的变化是如何形成的呢?

二

近年的研究已经清楚地显示，“五四”新文化运动的效果并不完全体现在思想观念上有多大的突破，更重要的方面在于它还有一个实践的层面。具体而言，“五四”新文化运动的实践体现在两个方面：第一方面是，这种实践深刻地改变了中国社会中普通人的生活，特别是普通青年的生活。也就是说，它不仅是一种高调的言论和理想，而且也落实为一种具体的生活方式。比较突出的是“五四”时期对婚姻制度的批判，反对“父母之命，媒妁之言”，强调婚姻自由。婚姻爱情问题为什么会成为社会争论的一个焦点，还包括与此相关的妇女剪发、男女同校等问题。原因在于，这些问题的提出标志着新文化和新思想真正触动了日常生活的结构和人们的行为方式；第二方面则是，“五四”在强调个人解放的同时，也重视对于整个社会的改造，它使得青年在个体解放的基础上还瞩目于未来的美好社会：将来的美好社会不但要超越中国传统社会的诸多局限，而且也要克服西方社会的许多弊端。更关键的是，这个理想社会对于当时的青年来说，绝不是纸上谈兵，而是需要付诸于实际行动的社会工程。所以，在“五四运动”期间，全国各地涌现出一系列的社会乌托邦运动。当时比较有名的有“工读互助团”、“新村运动”等。当然，这样的“乌托邦”实践也隐含着危机：一个团体除了需要处理内部的关系，还要协调它和外部世界的关系，而在与外部世界发生联系的同时，如何保持内部的同一性就成为很大的问题。正是这样的危机，使得类似于“工读互助团”的这些乌托邦实践，最终都以失败而告终的。即使如此，我们还是可以从这些乌托邦工程中看到，“五四运动”具有一种非常强大的改变社会生活方式的力量和构想未来乌托邦的力量，以往的社会变革常常不具备这种力量。

可以说，“五四运动”对社会改造的程度大大超过“戊戌变法”，在日常生活层面上的影响则要比“辛亥革命”来得更为具体。即使这样，当时整个社会并没有发生根本的改变，依然是黑暗深重：无论是从家庭出走的个体反抗，还是组织理想社会的群体实践都可能碰壁，最后归于失败。从家庭出走的个体反抗，马上面临鲁迅说的“娜拉走后怎样”的难题，要么回来，要么堕落；组织理想社会的群体实践则问题更大，它作为一个意志的因素，镶嵌到现实社会中，要么不能维持下去，要么就被这个社会结构所同化，根本没有办法保持“乌托邦”的理想。甚至连许多“五四运动”积极参与者也有的高升、有的退隐，有的被黑暗吞噬、有的成了黑暗的一部分……这就是“五四落潮”。

“五四落潮”以后，人们对以上两个问题的反省，受到“经济决定论”的影响，就很容易走到社会主义的思路上。针对个体解放，鲁迅在《娜拉走后怎样》指出“梦是好的；否则，钱是要紧的。”他所谓“爱必有所附丽”，指的是人和人之间其实很难讲抽象的爱情，都被社会基础所决定，没有无缘无故的爱，爱的背后一定联系着特定的社会地位和经济基础。这种反省就把个体解放问题延伸到经济基础上去了，所以鲁迅强调：“在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”(《娜拉走后怎样》)怎么才能取得“经济权”呢?进而在根本上改变社会的“经济制度”，这就必然涉及到对组织理想社会群体实践的反省。“工读互助团”的一个早期成员，后来参人中国共产党的施存统就意识到问题所在：“改造社会要用激进的方法转进社会里去，从根本上谋全体之改造。…‘从根本上谋全体之改造”是关键所在，“五四落潮”之后“救亡压倒启蒙”，并不是“启蒙”被完全放弃了，而是当时对“五四”的反省，集中想找到解决中国问题的一揽子的方案：中国的问题那么多，那么复杂，怎么办?一点一滴地改革，慢慢地启蒙都不能起到很好的效果，反而可能被黑暗的社会所吞噬，所以要找到一个根本解决的方法，这就必然要走到“大革命”的思路上。

“大革命”的思路集中体现在对马克思主义的接受上。既然对“五四”的反省是要找到一个根本解决的方案，那就必须解决两方面的问题：一方面需要一种学说、一个理论能够使人们在诊断社会问题时，抓住核心所在，并且相信解决了这个核心问题，其他所有附带的问题都能够得到解决。譬如余英时在《中国近代思想史上的胡适》中指出，“五四”时期曾经影响很大的“实验主义”就不具备这样的品格。实验主义的口号是“大胆地假设‘，小心地求证”，不可能给出一个一揽子解决的方案，抓不住核心的问题，而马克思主义则具有这种“决定论”的品格，所以它在与马克思主义的竞争中败下阵来了；另一方面则需要有一个成功的范例，当时各种学说特别多，而与马克思主义类似的社会主义的学说也有很多：新村主义、基尔特社会主义、工团社会主义……马克思主义的社会主义其实只是诸多社会主义中的一种，特别是无政府主义，在中国的影响极大，很多马克思主义者之前都是元

政府主义者。但为什么马克思的社会主义能发挥这么大的作用，对中国人来说有特别大的感召力量呢?这就是“十月革命的一声炮响，给中国送来了马克思主义的曙光”，也即俄国革命成功——俄国是一个和中国类似的处于发达资本主义世界边缘地区的国家，采用了马克思主义的理论学说，取得了社会主义革命的胜利——给中国以巨大的启示。正是两方面结合在一起：马克思主义决定论的品格和马克思主义指导下俄国革命的胜利，使得“五四落潮”的中国接受了马克思主义的一整套政治解决社会问题的方案。

用李大钊在《再论问题与主义》说法，“救亡压倒启蒙”的历史条件是“唯物史观”和“阶级斗争”。李泽厚在这儿做了一个比较，1916年的陈独秀说，伦理之觉悟为“吾人最后觉悟之觉悟”，追根溯源希望在文化取向上进行一场革命，充分体现出“启蒙”的必要性；只不过几年时间，到了李大钊，则认为阶级斗争的觉悟才是最后觉悟之觉悟，表现出来的是“救亡”的强烈要求。但不要把这儿所说的“救亡”简单地理解为要亡国了，所以要救这个国家。“救亡”其实基于对中国社会的诊断而提出的一整套解决方案。譬如有不少人会认为“战争”与“救亡”有直接的关联，的确，战争在很大程度上改变了中国社会的面貌，“五四”运动和第一次世界大战也有相当密切的关系。但是，不能把“救亡”和“战争”直接等同起来，因为“救亡”背后包含的真正问题是“中国究竟向何处”，这是一个深刻的危机，战争只不过是加剧了这个危机，这个危机并不完全是由战争带来的。这样我们才能理解李泽厚为什么把“救亡压倒启蒙”落实在马克思主义在中国的传播上，因为大革命思路的兴起，一套新的解决中国问题的方案浮出历史地表，这才是“救亡”的深刻内涵。

三

李泽厚写作《启蒙与救亡的双重变奏》这篇长文，不只是出于思想史的兴趣，更不是书斋里的“纯学术”，与“五四”时期的知识分子相类似，他研究的动力依然来自现实。他在1980年代讲这个“启蒙”和“救亡”关系的故事，目的是什么?先要从“封建主义”这个关键词说起。

“五四”时期倡导的“德先生”和“赛先生”——即民主和科学——可以追溯到欧洲十八世纪的启蒙运动中，再加上自由和人权，这些观念构成了资本主义社会和资产阶级的核心价值观念。即使是毛泽东在《新民主主义论》中，他也不否认中国革命发展的过程必然包含着资产阶级革命的阶段。所以，“五四运动”用来反封建、反传统的观念是资产阶级的核心价值理念，这本身并不构成问题。但在李泽厚看来，这个“反封建”的阶段太短了，还没有真正把这个过程展开，它就碰到了两方面的挫折。一个是现实的黑暗，另一个则是马克思主义在中国的传播，而马克思主义构成了对资产阶级核心价值观念的批判，社会主义的思潮本身就建立在对资本主义的克服上。这就使中国现代思想演进的过程迅速放弃了自由、民主和人权这些价值理念。因此，他觉得这个演进中缺了一环，缺的这一环就可能带来“封建主义”的复辟。所谓“封建主义复辟”指的是，本来应该在资本主义民主革命充分展开后，才可能清洗封建主义的余毒，然后再在这个基础上进行社会主义革命，但在中国现代历史的发展中，这个过程很短暂。在这样的情况下，马克思主义在中国的传播，很有可能使“封建主义”借尸还魂：“具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构，不但挤走了原有那一点可怜的民主启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义的思想中。”这就是说，一方面因为资产阶级民主启蒙运动太短暂，使得封建主义的毒害未被消除；另一方面马克思主义的传播又构成了对资本主义的批判，封建主义就有了借尸还魂的可能。

这一套看起来颇为繁复的论述，实际上有着相当鲜明的现实针对性。二十世纪七十年代末期，中国共产党工作重点发生转移：从阶级斗争到经济斗争。意识形态也发生了相应的转换：从革命叙事到现代化叙事……由此就要把自身的合法性建立在对之前历史的否定上，但对之前历史的否定又不能动摇自身所依靠的意识形态根基。为了克服这一矛盾，一系列有意味的修辞于是发挥了特别重要的作用。“封建主义”就是其中一个关键词，这样就可以把之前社会中的很多弊端，都说成是封建主义的余毒。譬如对领袖的“个人崇拜”，就很容易描述为“帝王思想”的表现。李泽厚透过对“启蒙和救亡”关系的叙述，几乎是水到渠成地与那个时代的政治修辞建立了直接的联系：“1949年中国革命的成功，曾经带来整个社会和整个民族的文化心理结构的大震荡，某些沿袭千百年之久的陈规陋习被涤除。……但是，就在当时，当以社会发展史的必然规律和马克思主义的集体主义的世界观和行为规约来取代传统的旧意识形态时。封建主义的‘集体主义却又已经在改头换面地悄悄地开始渗入。”

按照李泽厚隐含的逻辑，克服“封建主义的集体主义”的弊端就是要补资本主义这一课。因为现在这个社会貌似社会主义，骨子里却充满了“封建主义”的“余毒”，要克服封建主义，成为真正的社会主义社会，就必须“补课”。事实上，李泽厚并不认为中国一定要复辟资本主义——“补课”不等于“复辟”——也认识到资本主义本身具有极大的弊端，但从历史进步的意义上，“资本主义”是高于“封建主义”的，而“资本主义”的“弊端”也必然将被“社会主义”所克服，但它进步的思想成果却为未来的“社会主义”所包含。所以，他的“补课说”也是一种“回溯性的建构”，从“马克思主义”和“社会主义”的视野出发，强调发展“资本主义”的必要性：“马克思主义本来诞生在西方近代民主主义和个人主义高度发展了的资本主义社会中，它吸取了资本主义自由、平等、民主、人道等一切优良的传统和思想。……《共产党宣言》也才有‘每个人的自由发展是一切人自由发展的条件这样鲜明而深刻的基本命题。”在“封建主义”修辞的背后，是对现代中国历史的一种叙述，这种叙述的目的是让“当代中国”重新回到“五四”，而“五四”也不是历史中那个实际存在的“五四”，而是被再次神话化了的“五四”。在这个意义上。它被赋予了历史发展“必修课”的地位，“回到五四”构成了补“资本主义”这一课的前提。

但李泽厚强调补“资本主义”这一课，在某种程度上也是一种“修辞”。明眼人一看就会想到，能不能补这个课，谁给你补这个课，有没有补这个课的条件……这些问题是绕不过去的。李泽厚也意识到这一点，以往讲“两个五四”，原来一直强调的是作为政治运动的“五四”，那么，现在肯定作为启蒙运动的“五四”，自然会注重思想救国、文化救国和教育救国，“除了接受马克思列宁主义参加救亡——革命这条道路之外，另一条继续从事教育、科学、文化等工作的启蒙方面，也应该得到积极的评价”。但对后一条路向，李泽厚