从《论语》中的“己”看孔子的主体性思想

周海春

内容提要 在《论语》思想体系当中，“己”是“仁”的逻辑起点，“敬”、“信”等构成了逻辑过渡性的范畴。目前存在的对《论语》当中的“己”的解释，带有主客体思维和对象思维的倾向，“己”进一步被分裂为“公心”和“私心”，并成为一个需要加以限制或否定的对象。这一对《论语》中“己”的解释具有一定的创造性，补充了《论语》未曾明确说明的哲学内容，揭示了“己”包含的深层的哲学义理。但在另一个方面也忽视了“己”所包含的超越他人和自我二元对立性的规定性。孔子追求一种超越主体间矛盾的主体性道路。

关键词 《论语》 己 孔子 主体性

〔中图分类号〕B2222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)02-0048-08

一

孔子是如何思考主体性这一问题的呢？孔子对“己”这一概念的运用可以透露出一点信息来。一般情况下，一谈到“己”，自然就会联想到“人”；一谈到“主体”，自然联想到“客体”。而“主”和“客”在中国的话语体系中总是包含着不对等的关系，包含着某种疏远和隔离的意味。从主客体的观点来看待《论语》中的“己”，自然把主客体框架下的“己”作为“主”，而“人”作为“客”。在这一思维模式下，为了协调《论语》当中“己”、“人”、“仁”三个范畴之间的关系，人们采用手段和目的范畴、个人性和社会性（把“己”作一种个人化，把“仁”作一种社会化的理解）、本性论或本体论（“己”和“人”都有一个超越的本性或本体“仁”）等方式来解决主客思维模式与《论语》中“为仁由己”思想的不协调。（《论语•颜渊》）因此，分析《论语》当中的“己”的哲学内涵，首先要分析“己”和“人”之间是否是构成了一种主客体关系，“己”作为自我指称的概念是否是一种主客体思维模式下的主体性概念。因为身心二分，以及实体思维下主体性概念都是与这一思维密切相关的。在某种意义上，实体性思维下的主体性解读方案就是为了化解主客体思维理解《论语》中的“己”面临的矛盾而产生出来的。

首先，《论语》当中的“己”包含有人我相对意义上的“己”的规定性，也包含有超越他人和自我二元对立性的规定性，“己”既表现为一种相对意义上的主体性，也表现为超越人我对立性的、能够在人我差别关系中进行有效地自我组织的主体性。

人和人之间包含着差别性、对立性，包含着异隔、无融的一面，但同时也包含着统一、无隔和同融的一面。在同融的关系中，“己”和他人之间的差别和对立相对地被忽略了、搁置了，“己”和“他人”都成了“主体”，“己”和“他人”都成了有个性的人。“己”的这一内涵在下面这段话中得到了非常明白的说明。“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语•颜渊》）在此段话当中，“出门见宾”是横向的关系；“使民”是纵向的关系。在这两种关系当中，都是有可能导致怨恨的。因为“使民”就是要把别人当作工具来用，“出门见宾”显然是在处理较为疏远的人、或者较为陌生的人之间的关系。自己和宾客、自己和民众之间的关系从经验现象来看是一种差别对立的关系，是一种工具性的、疏远的、彼此限隔的、片面的关系。在这种关系中彼此很难真正尊重对方的人性的全面性和人性的需求。孔子认识到这一点，“仁”就是要在这种对立的、限隔的关系的基础上，用一种全面的、人性的观点对待双方。把双方看作是自主、自由的人来加以尊重，这就是“大宾”、“大祭”。“大宾”和“大祭”保持了必要的对人的人性的高贵性和全面性的必要的尊重。这样一来，尊重了对方的人性的需求，也就不会导致怨恨。人的怨恨尽管包括不公正的物质待遇，但根本的是对人性的忽视。物质方面的不公如果没有涉及到人性的贬低和诋毁往往就不会形成明显的不公正的感觉，有时也不会形成怨恨的感受。“在邦无怨，在家无怨”也就是“仁”了。这就是说，要用人性的尺度来对待人生存在的彼此对立和摩擦。人的全面的、积极的本性的发现和实现是孔子思想的一个重要的特色。

在这段话当中，孔子没有完全忽略人与人之间可能存在的摩擦，但可以保持谨慎戒惧的心情来“使民”和会宾客。“使民”和“见宾”是一种不对等的关系，“己”为主人、为“君”、为主体，“宾”和“民”为客人、为客体，这是一种主客体的关系。在这种主客体关系当中，包含着一种超越的可能性。这就是在对他人和自我的人性本质的敬畏中实现“人”的自我肯定（己欲立，人亦立）和自我限定（己所不欲，不施人）。在这一肯定中肯定了“己”的人性的主体性，也同时肯定了他人的人性的主体性；在这一限定中限定了根据主客体关系组织起来的“己”，也就同时限定了根据主客体关系组织起来的“他人”，限制了人及人际关系向差别、对立的方向发展，从而实现了“仁”。

进一步说，《论语》当中的“己”并不单纯地是一个对象性的主体概念，而更多地是一个超越对象性关系的行为和认知的发动者和承担者性质的概念。《论语》中使用的“己”包括如下一些语言结构：不己知、己欲立、己欲达、己所不欲、莫己知、己任、不如己、求诸己、为仁由己、行己、恭己、修己、厉己、洁己、为己等等。《论语》在使用这些语言结构的同时，同样包含了不同的哲学意义。就现代汉语的语法结构来说，作为主体的“己”处于主语的位置，作为对象的“己”可以处于宾语的位置。根据这一语法理解的习惯，“不己知”、“莫己知”、“修己”、“厉己”、“洁己”中的“知”、“修”、“厉”、“洁”等等是谓语，“己”是宾语。这样理解的“己”是一个对象性的概念。这个对象的主体既包括“他人”和自我。自我修“己”，他人“知”己。“己”既然不包括“自我”，“己”就不具有主体性，就需要探讨“己”背后的另一个“我”。在《论语》当中，孔子也可能有这样的含义，如“求诸己”，但这里的“求”更多地是要求自己发挥主宰性作用的意思。在《论语》当中，“己”包含着一种巧妙的使用方式：凡是可能具有客体性含义的时候，反而前置；凡是可能具有主体性含义的时候，反而后置。如“莫己知”、“不己知”中的“己”在现代语法体系中往往归结为宾语；而“行己”中的“己”可以理解为具有主语的意味，是“己行”。“己”努力让别人知，“知”总是涉及人与人之间的交流性的关系。在这一关系中包含着一定的在场性和相互性，通俗地说就是“我知道别人知道我”。“己知”既包含有别人“知我”的含义，同时也包含有我知道别人知我的含义。即便是客体性的“己”也赋予了一定的主体性意义。“己”不知人是孔子所要担心的事情，这就形成了一种超越主客体认知关系，由他人的认识被迫性引导和组织的人生，成为能够涵盖他人认识和社会合理认识的自我认识和自我组织的一种主体性。考虑到古代汉语重视谓语，常常省略主语和宾语的语言习惯，从哲学阐释学的角度来看，也可以说，“己”既不是主语，也不是宾语。孔子在把“己”当作主语来使用的时候，既是现实的在一定条件下的，处于相对的、片面的关系中的“己”在作为行为和认识的发动者，也是作为超越这种相对关系、超越片面规定的全面的、完整的具有类本性的人在作为行为和认识的发动者；而“己”在作为宾语使用的时候，“己”既是一个被他人和自我认识和改变着的认识和行为的对象，同时也是一个自我主动的知晓和行动着的一个主语和主体。这样一来，“己”表达的主体性就涵盖了主客经验，并成了一种可以进行有效的整合的自我组织的主体性。

“己”之成人，“己”作为“人”不纯粹是一个他人或自己的对象性的概念。如果把“己”作为自己的对象，必然包含着从他人的对象的角度看“己”的对象意识。其结果很容易从别人或自己的自我认识的对象的角度面对自己。其结果还是片面的、处于和他人对立关系中的二元的“己”。“己”的成人的目标是不能实现的。孔子非常强调这一思维陷阱的危害性。“子曰：不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《论语•里仁》）“己”之到“仁”的完成并不是把自己作为一个实体性的对象加以改变。而是要确立“己”作为成人的逻辑出发点。“修己”就是为了自我成人，为了成就他人之“人”的方面，这就是安人、安百姓。修己不仅仅是修理自我，以自我为对象，克服自我的某些不好的方面，而是重在发现自我肯定的品质、目的、原则和技能。“修己”就是个体认识到自己是人，并且个体使得自我成为所应当成为的人，作为一个仁者和君子去生活。在这里暗含着，作为人的存在的“己”就是人的承担者和成就的出发点。当然也包含有私我是自我和他人不安、妄想和痛苦、挫折和束缚的根源和渊薮的思想。孔子重点不在谈论非我或无我、无为，而重在谈论成就。孔子包含限制主客性的“我”的意思，但重点是在此“己”基础上通过对“己”积极内容的肯定来实现自我的限定。孔子也如后世儒者所阐发的那样，是在倡导和教导一种无私的、非自我中心的生活方式，但这种实现方式是积极的、肯定的、健动的。

这样一来，“己”所实现的主体性就内在地包含了主体间的本质性关系。这种本质性的关系就构成了“仁”的基本哲学内涵。《论语》当中有这样一段精彩的记载。“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）此处没有说明博施于民和济众的内容是什么，对象是什么。因为在中国古代汉语当中，主体和客体往往是被省略掉的。但这不意谓着孔子没有作一定的指示性的说明。其对象可能是精神方面的，也可能是物质方面的。从孔子的语气来看，是全面的给予，包括物质和精神等全面的人的需求的满足。这一点尧舜都感到做不到而以之为“病”。尧舜作为一个国家的管理者，当然可以给予很多人以物质方面的满足，甚至可以给予很多人名望、地位以及精神方面的满足。但尧舜做不到给人的全面成长的需求以最大限度的满足。此处的“方”可以理解为方法、原则，但其最根本的意思是框架、线索。如果说“仁”是“圆”的话，“己欲立而立人，己欲达而达人”就是一个“方框”。这个方框根基于人与人之间的某种限隔性的关系。沿着这个方框去寻找和把握“仁”虽然还不是“仁”的全部和本身，但也可以大致把握住“仁”。如此一来，社会关系方面的处理方案就是“仁”的“方”。此方案的根本内容是什么呢？基本的内容就是在对立的人与人的关系中，在对象意识下的人际关系中，在工具性的把握人的尺度下，努力克服这一尺度的局限性，以全面的人性的观点来处理人际关系。而“仁”是这种态度实现的成就。前文在这个方面已经有所陈述。

“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”这一被广泛承认的道德律令似乎暗含着这样一个道理：自我的成长和正面价值的实现自动地就具有一种人伦的意义，自我作为社会的一个成员有价值的成就减轻了他人的责任和压力，同时作为一种无言之教和榜样的力量，也作为人自然的同类性自然地具有引导他人正面价值实现的意义；反过来也是如此。就主客体关系的超越性来看，“己”和“人”之间具有如下一些关系：同时性关系，自己“立”了的同时也就立了别人，而不是有一个先后的顺序；无为或自然的关系，不是有意识地去“立”或者“达”，而是自然形成的艺术性的、美学的、内在性的秩序，自然就会有“立”和“达”的效果；不是无原则的“立”或者“达”，而是要“成人”才是“立”和“达”。自己和别人最根本要“立”和要“达”的目标就是成人，成为一个君子和圣人，成为顶天立地的人。在孔子看来，人的成长是人必需的事情，也是自然的事情，是人的最根本的“欲”；仁在社会关系的层面上包含着在现实的社会关系的基础上实现一种全面人性的体认和尊重的含义；对他人积极影响的重点在“己”，而不在人，但也要努力避免对别人的消极影响和避免别人对自己的消极影响。

其次，《论语》中的“己”没有明确区分知和行两个绝对差别的主体，“己”没有明显的指称身和心的区别。“立己”、“求己”、“洁己”、“行己”、“修己”、“克己”、“达己”等等都具有一定的行为和行动的意义。“己”是对自身和外界起作用的行为者。“己”还是自我所具有的自我省察和自我调节的能力。孔子说：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语•学而》）“己”具有“知人”的能力，“己”具有一种知性的能力。《论语》中的“己”具有一定的认识论含义，“己”要通过“学”来完善。“己”的自我觉悟就会超过“己”的自我局限，而达到“无己”。这就是“见贤思齐焉，见不贤而内自省。”（《论语•里仁》）

把“己”分成精神和肉体是后来儒者的一种阐释。但这种阐释的基本方案是肉体、五官百体及其欲望一个系列；心灵和道德德性一个系列。孟子就侧重于把“己”分成肉体及其感官、感性的小我和“心”的“思”对应的德性的大我。汉代“己”有了“身”和嗜欲的意思。宋代进一步申明了“己”的“私心”“私欲”的意思。

这种划分进一步又融入了个体和类的分析模式。从个体和类来分，可以分成个体之“己”和类的一体的大“己”。肉体的小我是个体的己；心的德性大我是作为类的己。二者是相通的。这种对“己”的解析几乎成为孔子以后中国哲学基本的逻辑方式。这样一来作为“仁”的出发点的“己”就变成了“二”。冯友兰分为“私心”和“公心”。(注:冯友兰：《中国哲学史新编》上，人民出版社，

1998年，第157页。)徐复观则强调“己”是人的生理性质的存在。(注:徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，第85页。)

对“己”做出身心之分，或者一般和个别之分，实际上引出了另两个话题。其中一个就是孔子的“己”是否可以做出一种二元的区分，并在这种二元的区分中有高下的价值等级的区别？另一个就是，《论语》中的“己”是否是实体性、对象性的概念？另外，从身心的关系来研究“己”还有助于仔细分析“己”的主体性与建立在个人利益基础上的自由、权利概念，以及个人先于社会共同体，社会共同体应该保护个人的“经济人”需求的观念之间的关系。从孟子开始，应该说“己”很大程度上向“德性人”的方向发展了。

再次，《论语》中的“己”背后没有明显的实体性超越的概念。西方哲学的自我概念往往是在自我之后另外立一个自我。无论是“成为你自己”或者是“认识你自己”都是奠基在这一思维方式的基础之上的。并且把这种自我的寻找和自由联系起来。孔子的思想当中没有明显的这样的概念。但这不意味着孔子仅仅局限在“己”当中，而没有超越“己”的思想倾向。至于这个超越“己”的东西，孔子不进行分析性的说明。孔子的“己”确实含有自我和己合一的思想倾向在内。

后人对孔子使用的“己”的哲学内涵则多有补充和发挥。梁漱溟在讨论孔子的“仁”的思想的时候，把“仁”看作是从直觉我出发的。梁漱溟采取的是一种心理分析的方法和态度来对待孔子的哲学。

另外一种思路是在“己”和“人”的背后寻找另外一个“己”和“人”。如上文所说的身心之别和大我、小我，私心和公心的分别就是如此。之所以要有这种分别，也是因为《论语》当中关于“己”和“人”之间的“立”和“不欲”关系的解释，如果没有一个对“己”和“人”的另一种分析就会面临解释学的矛盾。

对于《论语•雍也》和《论语•颜渊》两篇记载的关于人己关系两段话比较典型的理解是目的和手段的处理方案。如唐力权在《周易与怀德海——场有哲学序论》中就作了这样的说明。(注:〔美〕唐力权：《周易与怀德海——场有哲学序论》，辽宁大学出版社，1997年，第310页。)目的和手段的说法有一定的局限性。如果把“己”为目的，以他“人”为手段，则可能导致佛教所说的“我执”；如果“己”以“手段”，而以他“人”为目的，则可能压抑自我的个性和导致自我人格的伤害。

为了解决这一矛盾，唐力权把“人”和“己”做了本体性的解读。这种超越人我之上的是整体性、先天性的本体之仁，落实到人类的禀性当中而具有的同体感通的力量就是类性之仁，而进一步在法制和道德中落实就是道德化仁。类性之仁有了人我的分别，受到了“己”的制约。他通过本体之仁的概念，借助目的和手段的概念来打通人我的限隔关系，实现人我的融通。(注:〔美〕唐力权：《周易与怀德海——场有哲学序论》，辽宁大学出版社，1997年，第310页。)

还有一种看法认为“己”当中包含着个人的私人领域、私人生活和作为公众的自我和个人之间的矛盾和差别。“己”是个体和整体性统一的“己”。个人是作为个体加入到社会之中去的。“己”要吸收整合他人的影响，取得和社会的一致性，并进而在社会中体现出自己来。这就是“己”的成“仁”。个人和他人是相互影响的。这种说法强调个人的社会性本质，把人看作是社会关系的一个焦点和场域的具体化和个性化。但这种解释由于没有突出个人深沉的内心和个性的独特性的承认和把握，在历史上，尤其是在传统的批判声中被解释为以人际关系和家庭的整体性压抑个体性、整齐划一地压制个体的思想。一个是个体的“己”，一个是“己”和“他人”构成的社会整体，“仁”在处理二者的关系中完成。郝大维和安乐哲说：“‘仁确实包括了像‘态度、感觉、希望和意志一类的东西。人的‘仁限制了整个人。它不仅指那些‘私下的、‘沉思的和‘内部的自我，而且指那些‘公开的、‘活动的和‘外部的自我。”(注:〔美〕郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第94页。)他们认为“仁”既是内部的，又是外部的；“仁”远非指“内部的原则”，而是要求考虑到一个人的周围环境。

超出“己”和“人”的相对的关系，并在其上安置一个超越的本体，或者在人我背后寻找另外一个社会性的根据来说明孔子的思想，确实开辟了一个新的思想境界。但也要看到，孔子并没有超出现象，着力去说明背后的本体或者那个实体性的“自我”。孔子只是指出了存在一个现实的、完美的人的目标。人必然要达到这个目标，他人也是如此。而自己要达到这个目标，同样也要让别人达到这一目标。《论语》中的“人”更具有一种“成人”的意义。人可以指“他人”，人也可以指称为“己”，但这都不会妨碍“己”和他“人”都是“人”本身。当人被分成“己”和“他人”的时候，“己”就是“他人”的对立面。“己”在利益上与他人有对立，“己”是使得自己和他人感到不安的根源。但就都努力成就“人”而言，彼此在根源上、理想上、利益上又是可以协调的。这种超越孔子不理解为在“己”和“他人”之后还有一个人，而是“己”和“人”在事实上就是“人”。成就人的“仁”状态就是发现这一事实，并实现这一事实。“己”和“他人”本来是对象意识的产物，修己和克己就是超越对象意识中的自我，在“人”的立场上成就自己和他人的完美的积极的人生。这就是“人”的成“仁”。

每一个“己”都是和“人”相对应着的，而不是单纯和“他人”对应。“己”相对的不是一个片面存在的“他人”，而是“人”本身。如此，就建立起了一种新的生活观念。真正的“己”立起来，也就是真正的人立起来。因为此“己”已经不是个体的自我了；而是人我一体的我。所立之“人”，所达之“人”，都不是简单的特殊性的“他人”，或者“他者”。而是从片面的、有局限的“他者”中透露出的整体性的、类性的全面的人性的“人”。“立人”、“达人”不是单纯地以他人为目的，而是以成“人”、立“人”为目的。这种“人”的成立，就是“仁”的完成。就像一个贪得无厌的人要贪东西，我们帮助他，以他为目的，无论如何也不能说是“立人”、“达人”。我们把别人送到了否定性的人生境地之中，自然我们自己也不是“立”或者是“达”了。关于这种无限性的要求和整体性的“人”，孔子没有给出一种概念化的、分析性的哲学说明，但给出了一定的情境性的说明。人是趋于完善的，对于自己和他人都是如此。“己”要在自我成长的过程中促使其他的生命成长，而不要阻碍别人的完善和成长。

二

《论语》当中有一系列的与“己”的有关的概念。后世儒者把这些概念解读为自我修养的概念。后世儒者同时还把“自我”聚焦、提升为一种贯穿于儒学整体的基本的主题。“修身”成为儒学的核心性的、基础性的概念。但由于“己”被分成了“天理”和“人欲”两个部分，且被置于他人和自我的构成的事实性关系中来考虑，修身这个主题就变成处理和齐家、治国的关系以及存天理、灭人欲的问题。但在《论语》当中，“己”是和“仁”等概念密切联系在一起的。《论语》当中的“己”更是一种意义性的主体性，而非仅仅是事实性的主体性。“己”作为“成人”的意义性的主体性，要求在上下有等、内外有别的人与人的关系中实现成人的价值。这种意义性是基于现实性的基础上的，是对现实的主客体关系的超越。

芬格莱特用一般和个别的关系来分析《论语》中的自我问题。他认为在《论语》当中，个人的独特的人格和个性服务于那些主导性的和普遍性的非个人的概念——道等。个体的意欲行为是一种媒介，通过这一媒介，道和理想得到实现。个体的作为是表现为并以“己”为出发点和主体，但“己”却不是作为的“根据”。“己”的行为和意志的根据不是“己”，相应的“己”的意志和行为的结果也就不关乎“己”。(注:〔美〕赫伯特•芬格莱特：《孔子——即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第132页。)这就实现了东方式的“己”的解放和自由。由于个人是促使“道”发挥作用并能够实现的媒介，“己”作为人格就是一个没有个人和私人内容的意志生发的时空基点。“己”是出发点，但却不是自身的个人存在和行动的根据。“道”相对于“己”而言，“道”具有必然性，个体则具有偶然性。孔子曾经说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语•述而》）此道、德、仁、艺的排列具有一定的生存论和本体论前提性观念吗？从人所追求的目标来看，道、德、仁、艺应该是一个价值系列的范畴，志、据、依、游趋向于这一价值目标的用语。从事实性角度来看，此道、德、仁、艺是客观的事实和本体、本原性的根据。“己”要向道、德、仁、艺发展，在发展了的“道”、“德”、“仁”、“艺”的“己”那里，“己”的特征已经不在明显了，而是更多地表现为一种“人”的特征。这样一来，在“己”的逻辑起点上就生成了一个相对完整的思想体系的大厦。

在《论语》当中在“己”范畴的基础上延伸开来的更高一级的逻辑范畴是“仁”“礼”“道”等。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）“克”和“肩”可以互训。春秋以前古籍，“克”具有“能够”、“堪能”之意。都是取“能够”、“堪能”之意。能够胜任叫做“克”。汉代和宋代“克”逐步被解释为“胜”和克服等含义。这样一来就带来了“克”和“己”在整个《论语》思想体系中的不协调。“己”是为仁的动力和主体。“仁”是从“己”出发的，是“己”勇于承担“礼”的要求。曾子就是在这个意义上处理“己”与“仁”的关系的。“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯》）立己成仁所体现出来的是责任感和勇于担负的精神。以成仁为己任，是自我对自我责任的承担，是自我对自我的认识和发现。“己”是担承的主体，是对自我的生命和他人生命担承的主体。“己”担负着成人的重任。“仁”是自我的担当。这种担当不会导致“人”“我”的冲突，而只会引起和谐。“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”只是孔子就近譬喻，就近譬喻本身就是“仁”的方法。这涉及孔子思想的方法论问题，他不愿意过多地去谈论形而上学的问题。“仁”能够兼顾“己”和“人”两个方面。“己”的成就，对人的“立”和“达”，对人的“勿施于人”都是建立在无为基础上的。“己”之无为为“己”之超越提供了可能。“立”是一个特指的概念，“立”使自己和他人立于“道”，顺利的成长。就这种成长可能包括很多的表现形态和行为而言，“立”又是一个普遍性的、抽象的概念。“己所不欲”中的“欲”最根本的内容是指生命的否定、衰落、灰暗、无生气。“勿施于人”就是不能让别人陷入否定的人生状态之中。“不欲”的方面是背离“道”的方面，一个人也同样不能让别人背离道。立人、达人是积极的给人以肯定的影响。后者是不给人施加任何否定的影响。同样的道理也要求防止被人给自己施加不好的影响。“子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”（《论语•学而》）此“不如己”是指在“道”的方面，“不如己者”。“学”就是要觉悟人生、引导人生向肯定的方面发展。凡是他人具有的能够引导自己向肯定的方面发展的都是自己要学习的方面。在正面价值方面超过自己的人就是“有道”之人。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语•学而》）“不如己”的人就是无道的人。“已”如果以无道之人为友，自然就会仿效，此“学”就不具有人生的觉悟和完善人生的意义。这种“学”不是孔子所要倡导的“学”。“学”应该具有一定的价值方向和价值指南。

成仁要靠“己”。“子曰：君子求诸己，小人求诸人。”（《论语•卫灵公》）在“人”和“己”的关系当中，孔子把“己”置于逻辑出发点上。人生应该以“己”作为出发点和着眼点。但这种着眼点和以“己”作为目的并不相同。以“己”作为着眼点是说要提高自己的能力，而不是保护自己的局限和弱点。孔子说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语•卫灵公》）“病无能”就是要发展自己。“子曰：不患人之不己知，患其不能也。”（《论语•宪问》）求己的实质内容就是发展自己的能力，依靠自己的能力。我们每个人都要奉献自己最旺盛的精力和无条件的忠诚，为的是使我们自己成为一个真正的人。

在《论语》看来，“己”的恰当的姿态是达到理想人格的必需的基础，也是实现主体间自然和谐的基础。在《论语》当中，“己”总是和“恭”、“礼”、“耻”“信”“敬”等范畴联系在一起。君子人格的根本特征是“求诸己”。“恭”、“礼”、“耻”、“信”、“敬”就不单纯是和“己”无关的一种外在的规定和限制，而是“己”的自我的存在姿态的调整，是价值观念和形而上学立场的调整。在人我差别甚至对立状态下的现实的“己”，超越人我对立实现和谐和共赢的唯一办法是“己”的生存姿态的调整，尤其是价值观念的调整。“恭”、“礼”、“耻”、“信”、“敬”等就成为“己”实现“仁”，达到“仁者”状态的形而上学立场和相应的价值观念系统。要想在限隔的人际关系中实现自己的“立”和“达”，必然要“立人”和“达人”；而就人我自然的相互影响而言，己的“立”和“达”又自然具有立人、达人的效果。在这个总的原则下面，“恭”、“礼”、“耻”、“信”、“敬”就成为实现“仁”的条件性要素。

“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语•子路》）在齐美尔看来，只有当道德的过程促成自我意识的那种奇特的抬高和压低之时，耻才会确实的实现。耻的发生要有整个自我和贬低自我的对照。亲密无间不能引发自我意识就不能产生羞耻感；只是自我的某个方面，而不是整个自我被贬低也不会产生明确的羞耻感。“因此，一般而言，似乎只有当以某种方式贬低人的或者难堪的情景涉及整个人而不仅仅涉及某种局部的利益之时，才会出现羞耻。”(注:〔德〕齐美尔：《社会是如何可能的——齐美尔社会学文选》，广西师范大学出版社，2002年，第160页。)“行己有耻”就是要让自我担承起整个自我来。这种自我的担承有时也表现为对社会整体的责任。个体是隶属于整体的。在有自我意识的情况下，人在内心里是整体的一部分，并且有时候是感觉到代表整体的，整体的缺陷和不足会带给自我的双重对比的效果。人会感觉到外在的不足就是自我的不足，因而产生羞耻感。在人心深处，“己”是一个标准化的、完美的自我。现实的、表象的自我的某种不足如果引起了这个完整的自我的某种深层的比照关系并在比照中显出不足就会感到耻辱。对待这“耻”，“己”可以有不同的行动策略。这就是尽量和现实保持距离，为自己开脱，这是一种侧重回避和否定的消极道路。还可以有一种积极的道路。这就是主动的发展自己的完美的、标准化的内心，肯定完美的内心和人性，主动地担承表象自我和社会他我的不足和缺陷，并努力改善和改变这些不足，实现二者的一致之“仁”。由两个不可和谐的自我实现完美的和谐的自我。“耻”具有对完美的人性和自我的一种保护的作用。

君子“无为而无不为”的实现靠的是“己”的“恭”。“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语•卫灵公》）“己”的“恭”就可以在上下级这种典型的人我限隔关系中实现和谐。“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）在孔子那里，“己”是行动和人性完善的出发点、承担者和调控者。“恭己”就是自己给自己作主。自在就是自己能够给自己作主，给自己的人生作主，能够给自己的心灵和感官作主。子产之所以在君臣和臣民这种具有等级性的关系中能够以“己”的恭、敬、惠、义的意义准则来处理，从而实现了君子之道。可见君子之道是自我的一种价值姿态，一种意义性的自我。

君子人格的另一个基本要求是“己”的“敬”。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓”。（《论语•宪问》）安有三个境界：自己安，自己让所有的人心安，令其他人像自己一样令人心安。自己安心，令自己安是“修己以敬”之事；自己无论在何种情况下，让所有的人心安是“修己以安人”之事；令其他人像自己一样令人心安是“修己以安百姓”之事。“成人”才能让自己在根本上心安；“成人”才能使人在根本上心安。

君子人格还有一个要求是“己”的“信”。“己”的“信”强调自己对待自己的真实性，强调自己的完美的方面的实现。“子夏曰：君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”（《论语•子张》）子夏在这里使用的是一种对应性的表达方式。在“劳民”的关系中，君子是主；在“谏诤”的关系中，君子是客。这种关系是人类社会最难以回避的现实关系，也是最基本和现实的关系，是最容易产生冲突的关系。在这一事实性的关系中，是否存在着实现某种正面价值的意义和可能呢？或者在其中根本上就包含着某种神圣性的价值内容呢？如果有，就可以在现实的人际矛盾中构筑一种意义的交往格局和意义的世界。在子夏看来，是可以实现意义的和谐的。这个意义的源泉就在于“己”的“信”。“己”的“信”，也就是自我的合理的价值追求保证了“劳民”“谏争”具有了意义的导向，保证了“劳民”“谏争”都能够服务于自我和他人的“己”的完善。

“劳民”“谏争”常常导致“怨”。一个人能够把自己修养到“无怨”的程度很难。这就要不断地保持进步，不断清洁自己。“互乡难与言。童子见，门人惑。子曰：与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”（《论语•述而》）人要不断进步，保持人生的肯定，不保护自己的短处和不足。“洁己”是自己清洁自己，是人运用自我的肯定的方面对自己的否定的方面的自我限定。这种限定的结果就是自我的不断超越。

《论语》当中把“己”和“信”“恭”“敬”等概念联系在一起的时候，并不是把自己仅仅当作一个外在化的对象概念来处理。真实的生命是自我承担的、属己的、自处的、自爱的、独立自主的生命。这就是“古之学者为己，今之学者为人”（《论语•宪问》）所要表达的意思。儒家之学是“为己之学”。“为己之学”要求人从简单的事实性的、从平均化的人群中站出来，摆脱来自于他人的观念框架形成的自我概念组织起来的人生。“己”是一个自处的主体性概念。其积极意义，就是在对象意识指导下的人生中实现真正人性的东西；在人与外在世界对立的关系中组织起内在和谐的世界。《论语》中的“己”体现了孔子独特的内在超越论的人生哲学。

参考文献

1、程树德：《论语集释》，中华书局，1990年。

2、郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年。

作者单位：湖北大学哲学学院

责任编辑：刘之静