殽天地之化

杨文足

摘要：董仲舒的灾异理论存在着谴告和气感两种形式。谴告形式的灾异论在具体解释过程中有其适用范围及其局限，气感形式的灾异论弥补了这种局限，笔者在此基础上，较为系统地探讨了董仲舒“殽天地之化”的气感论。这种理论对之后气论哲学的发展产生了重要的影响。

关键词：董仲舒；灾异论；气感说；气论

中图分类号：B234.5

文献标识码：A

文章编号：16711165(2009)01004705

董仲舒通过将天神化，建立起了一整套神学目的论的天人哲学，在经典的解释中作为天人中介的是谴告形式的灾异论，但是谴告形式的灾异论有其适用范围，它是特别针对君王而立的理论，它所处理的是天命之所归、王朝之兴亡的问题，蕴涵在此灾异论中的天意往往也只有圣人才能知道。在董仲舒的哲学中，更具有普遍意义的是以气感说为基础的灾异论。气感说使得灾异变得更具有实际操作意义，通过阴阳五行去解释和推断灾异对董仲舒之后的汉代易学产生的重大影响，易学从解经变为可以实际操作的技术，成为人“参天地赞化育”的手段。这一转变的理论基础是董仲舒通过对儒家经典的再解释而建立起的“殽天地之化”的气感说。

一、两种灾异说

董仲舒对灾异的标准解释是天为了表达对人事的态度而通过自然表现出的种种怪异的现象，现象的怪异程度体现了天对于帝王政治的不满程度，然其本“尽生于国家之失”(《必仁且智》)①，依此则儒家理想中的圣王似乎应受天的宠爱，天于圣人所治的时代应只降祥瑞不降灾异。实则不然，在董仲舒生活的时代就流行着“禹水汤旱”的传说。圣王之治代表着儒家的政治理想，“禹水汤旱”的灾异明显不能解释成禹汤之治违背天意，董仲舒在此采用了第二套灾异说的方案，即气感说的方案。对于这些传说，董仲舒辩解道：“禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平。尧视民如子，民视尧如父母。尚书曰：‘二十有八载，放勳乃殂落，百姓如丧考妣。四海之内，阏密八音三年。三年阳气厌于阴，阴气大兴，此禹所以有水名也。桀，天下之残贼也，汤，天下之盛德也。天下除残贼而得盛德大善者再，是重阳也，故汤有旱之名。皆适遭之变，非禹汤之过。”(《暖燠常多》)在此董仲舒抛开了天威的那套理论，而直从人事与阴阳之气相感的角度去解释这些“非常经”的现象，这些都是客观环境所引起的，即董仲舒所谓“适遭之变”，并不属于天谴告的范围。

董仲舒之设立谴告说主要解释的是天命的归属问题，其核心在天意与王的关系上。秦汉之际流行谶语，董仲舒从中传承了两个观念：天意决定王朝更替和符瑞观念。通过将天意与儒家的民本思想相结合，天命不再只是无常，而有了具体内容。而从符瑞观念发展出的灾异说则使得对天命予夺的解释更为灵活：“帝王之将兴也，其美祥亦先见……其将亡也，妖孽亦先见。”(《同类相动》)天意和王之间通过灾异产生互动，只有在王完全不受谴告的时候，天才会去其王位，将天命授予他人。因此，对于王而言，谶语是危险的，它直接预言了王朝的灭亡，而谴告说更为温和，仅仅只是说明王之行为与政策有问题，通过天人互动，王朝之灭亡只具备危险性，而不具备必然性。

但是谴告说只说明了王之行为与政策出现问题，具体问题之所在则无法说明，这需要更具有可操作性的理论，这便是董仲舒基于气感说的灾异理论。董仲舒通过将汉代流行的气论与儒家经典的解释相结合，创造性地改造了儒家传统的“与天地参”的理论，使得这种理论不仅有了气论的基础，而且不仅仅局限于圣人。天地人三才通过气相互联系，人可以调整自己的气，通过同类相感召的规律改变天地间的气，从而影响天地之化。董仲舒气感说的理论基础是通过对《春秋》“元”的解释建立起来的，即人与天地皆以元为本。

二、气感说的理论基础：天人同本于元

董仲舒的哲学从解释《春秋》开始。他对《春秋》中的“元”进行了独特的解释，他主要强调“元”两个层面的含义：一是本、始的含义：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”(《王道》)另一含义则与汉代的元气论紧密相关。董仲舒《天人三策》说：“臣谨案春秋谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”[1]1904《春秋繁露》中亦说：“故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”(《玉英》)这里强调“天地之前”、“万物之所从始”即元的宇宙论意义。金春峰先生认为：“作为万物或宇宙本原的‘元，就是指元气。”[2]145徐复观先生亦认为：“仲舒与《九家注》的作者约略同时；上引《九家注》的话，不是他们的私言，而是当时学术上的公言；所以《鹖冠子•王鈇篇》也说‘天始于元。在董仲舒心目中的元年的元，实际是视为元气之元。”[3]两家都认为元即是元气，未将元做独立解释。苏舆《春秋繁露义证》则认为：“元，犹庄子之所谓‘气母，乾凿度之所谓气始。”[4]这种解释更为符合董仲舒的原意，把元的本始的含义与宇宙论的含义相结合了，即元为气之始，而气化生万物，故也可以说元是天地万物之开端。

天地万物为一气之所化是汉代普遍认同的宇宙观，在董仲舒这里，这同样是一个立论前提。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《五行相生》)“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”(《如天之为》)两种说法中，一侧重言气化生万物的功能，另一侧重言气之遍在于万事万物，甚至人之情感，天之冷暖皆是气之作用。正因如此，天与人在气的理论层面上遵循着相同的规律，其中包括政治之兴衰成败、自然规律以及人的行为之伦理准则，气始于元，故这些规律备具于天地万物所始之元。按董仲舒的逻辑来看，人本于王，王本于天，天人同本于气，而气则本于元，故重元达始可以正王道之治，然“元之深”、“天之端”隐微难见，需借助古圣人之行迹以发天端，故董仲舒说“春秋之道，奉天而法古”(《楚庄王》)。由于元本身具备三方面的规律，故于本原上言，天下之兴亡，自然之现象，人道之伦理并非毫不相关，而这种相关性直接表现在自然灾异上。然天人同本于元只能说明天人之相关性，不能具体解释相关之具体表现，即人的行为与自然现象如何相感的问题。二者之相感需借助天地之间的中介，即阴阳之气来完成。

三、气感说的中介：阴阳之气

气的实体性是气感说的核心。在董仲舒的观念中，天地之间看似虚空，实则充满了不可见之气：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”(《循天之道》)人之于气，犹如鱼之于水，鱼之行为能够影响到水之清浊，人的行为同样也能影响到天地之气的正邪。气之实体性传递着天人之间的相互影响。这就是董仲舒所说的：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”(《同类相动》)人的阴阳之气改变能够使天地之间的阴阳之气发生改变，反之亦然，天地阴阳之气发生的改变直接表现为各种自然现象，因为自然之种种现象同样都由气化而成。从思维方式的角度讲，这种气论明显属于关联性思维，但董仲舒并未仅仅停留于模糊的关联性思维，他的气论是一套系统的哲学，在这一套哲学中，关联并非人主观的想象，而是现实发生于天地之间的，并且关联服从一定的规则，这便是同类相感相起的规则。这种规则是董仲舒在经验观察的基础上用气论对现象进行还原所得出的。

董仲舒举了很多经验的例子对同类相动的思想进行了论证，如“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验曒然也”(《同类相动》)。但这些都只是经验现象的描述，这种描述不一定具有必然性，从经验到达必然性有两种思路，其一是科学研究，其二是对经验现象进行哲学的抽象解释。董仲舒走的是哲学化的道路，他对现象进行了气论的还原，即天地万物皆本于气，故万物之相感从根本上说是气之相感：“天和人、人和物、物与物之能相互感应，他认为是因为构成它们的基础是‘同类的，即都是由阴阳，五行构成的，而最基本的‘类同则是气。”[2]155所谓的同类相感最终还原为阳气感阳气而起，阴气感阴气而起。通过将同类相感的规律上升为气的规律，从而使其成为对所有由气所构成的现象普遍有效的规律。同类相感的思想成为普遍规律之后，可以用以解释各种现象之间的关系及其出现的原因。但其解释范围侧重于自然现象，董仲舒言天最终是为了言人，即通过解释天的运行法则来指导人事，在董仲舒那里，所谓的人事主要与道德伦理相关。为了达到这种目的，董仲舒必须解决两个问题，其一是从气的角度论证道德伦理，其二是从现实行为所引发的自然现象论证伦理与自然的一致性。

在董仲舒的思想里，人之“好恶喜怒”与天之“暖清寒暑”相对应，人的身体结构乃至人事政治等也都能够找到与之相对应的自然现象，这就是董仲舒所说的“人副天数”。“同类相动”与“人副天数”是处于解释核心的两个概念，“同类相动”解释的是天人同质的问题，“人副天数”解释的是天人同构的问题，天人在同质的基础上又具备相同的结构，故天所遵循的原则亦是人所应当遵循的原则。在《五行对》篇中，董仲舒通过五行生克关系去论证儒家的忠孝。天人同构的思想是这种论证的理论前提，首先是五行、四季以及人事之生、长、养、成同构，其次是五行相生的关系与人事之父子关系同构，通过对属天的四时五行之间的相互关系及各因素于此关系中的表现的阐释，可以印证属人的各种社会关系及应有的社会伦理，父子如此，君臣、夫妇等亦可如此，可求之于天的一切道德伦理都可以被称为“天之经”。第二个尚需解决的论证是：人的行为引发周遭的阴阳之气，从而感发天之种种自然现象，行为与自然现象性质相同，故伦理中的善是符合自然规律的。这一论证从人的行为开始，在董仲舒思想里，人之道德行为莫重于动机，动机决定了行为的性质，因此首先要解决的问题是心与气的关系问题。

四、心、气关系以及殽天地之化的完成

在《循天之道》篇中，董仲舒从气论的层面改造了儒家传统的中和的理论。首先从人的主观角度讨论心与气的关系问题。“凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也。”“气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。”(《循天之道》)这里的气主要指人身之气，心为“气之君”，心可分为神和意，意为意志，《说文解字》解释意为：“意，志也，从心，察言而知意也，从心、从音。”[5]人的精神和意志能够主导人身之气，因此，养生之道重在通过意和神的调养，以使自己的气顺于中和。中和之意，在《中庸》中侧重从人的情感抒发上解释：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”[6]18董仲舒在此基础上加上了一层气论的含义“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也”，“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也”，“阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天之功也”(《循天之道》)。这里围绕着阴阳二气、天地生成而论，和为阴阳二气的平衡，独阴不生，独阳不长，万物皆秉二气之平衡而生，故谓和为“天之功”；中则是通过观察自然现象而得出来的阴阳二气之运行规律，阳盛不凌阴，阴盛不害阳，以不凌害入于中，故能两两相成而随天地终始，故谓中为“天之用”。人发喜怒哀乐为意，意之所至则气亦随至，故须于当发之机调养神志，使喜怒哀乐“发而皆中节”，以平和自身之气，由于天地人通过天地间的阴阳之气连成一体，故人气可以感通天地之气，达到《中庸》所描述的“致中和，天地位焉，万物育焉”[6]18。

另一方面，“心之所之谓意”，心之所之非独情感之发，还包括行为的动机。在董仲舒的思想中，行为的动机是衡量行为善恶的尺度，人之行为亦能影响到天地间阴阳之气。如董仲舒对禹水汤旱的解释就贯通着这种思想，禹时水灾是因为人民哀尧之丧，哀伤之阴气感天地之阴气，汤时旱灾则是因为汤个人的德性感天地之阳气，加上克桀之阴所引起的。人为天地人三才之一，其行为能够“损益阴阳之化”，这种损益就是建立在人气与天地阴阳之气相感的基础之上的。然而董仲舒在谈论人与天地之化相殽的时候更多指的是社会政治的治乱之气，而非个人的正邪之气，毕竟个人的影响是有限的。而治乱之焦点在王者身上，因为王为“人之始”，其个人人格可以带动社会风气，其政策关系政治之治乱。“天者其道长万物，而王者长人。”“王者亦参而殽之，治则以正气殽天地之化，乱则以邪气殽天地之化，同者相益，并者相损之数也，无可疑者矣。”(《天地阴阳》)王者作为天之子，其特殊地位使其能够上参天地，下养万物，传统儒家所讲的参天地、赞化育，到了董仲舒这里成了王者之事。然而王之参天地、赞化育从理论上讲必须经由社会群体为中介才能完成，因为真正参与殽天地之化的是“治乱之气，邪正之风”王者对此有引导的能力，但并非参与的主体。殽天地之化的基本模式是先王政，后民志，而后物化。

心和气关系的探讨使得董仲舒基于气论的天人哲学臻于完备，以气论作为天人两端之间的中介使得人能够主动地去调整天人之间的紧张关系，这些调整在汉代是很现实的，如《春秋繁露》中的求雨止雨之术，《白虎通•灾异》篇中的救日食术，皇帝通过罪己诏缓解灾异等，其根本思想都是以人事之阴阳影响天地之阴阳。

传统上探讨董仲舒的天人哲学，侧重于从谴告形式的灾异论去说其神学目的论，积极的评价认为董仲舒通过谴告说限制了王权，消极的评价则认为神学目的论将三纲等封建伦理作为来源于天的永恒真理，从而禁锢了人们的思想，而且更多地将董仲舒的气论划归入汉代的宇宙论哲学，而忽视了董仲舒灾异理论本身的多个维度。从现实层面讲，谴告形式的灾异论后上升为官方神学，自然影响巨大，但从哲学和思想史的角度上看，气感论形式的灾异论明显影响更为深远。董仲舒之后，这一套气论哲学通过与汉代易学相结合，于细节上发展得更为丰富，也更具有可操作性。班固《汉书》中说：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌；昭、宣则眭孟、夏侯胜；元、成则京房、翼奉、刘向、谷永；哀、平则李寻、田终术。”[1]2387言灾异始推董仲舒，究其原因，一是董仲舒使得灾异之学成为官方认可的学问，二是灾异之学在董仲舒那里已经完备并具有了可操作性。另外，在此一气感论中，董仲舒对《中庸》的解读虽不被后世的宋儒所接受，然而它展示了《中庸》的广阔的可解读空间。宋儒对《中庸》“参天地，赞化育”的理解更多地流于境界论的想象，而在气论的框架内，董仲舒的解读不但自圆其说，而且从气感论的角度看，“参天地，赞化育”恰恰是对一种实际可操作的情况的恰当描述。

参考文献：

[1]班固.汉书[M].北京：中华书局，1999.

[2]金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，1997.

[3]徐复观.两汉思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2004：219.

[4]苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992：362.

[5]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，2005：217.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2005.お

（责任编辑张月红）