多种诠释视域下的“乃若其情”

[摘要]《孟子》文本中的“乃若其情”一段文字，受到了后世学者们的广泛关注，在理解者相异的诠释视域下，孟子哲学中的性情关系亦被赋予了不同的解释。东汉赵岐、南宋朱熹以及明清之际的王夫之大致站在同一立场，视“乃若其情”之“情”为表征心理情感的范畴，且以性为根本，为主干。自清代戴震首揭“乃若其情”之“情”为“素”、“实”之义后，有继续执守朱子之说者，亦有继而弘发戴震之论者。在孟子哲学的原始架构中，“乃若其情”之“情”并非指人的心理情感，而是指人的本始质实。“乃若其情，则可以为善矣”，是孟子追溯到人之“情”(本始情状)，探讨人具有行善之可能。就孟子哲学的原始架构而言，“情”范畴是孟子人性论的重要逻辑支撑。

[关键词]孟子情性

[作者简介]郭振香(1973－)，女，安徽省当涂县人，哲学博士，安徽大学哲学系副教授，主要从事儒家哲学研究。

[中图分类号]B21

[文献标识码]A

[文章编号]0439—8041(2009)03—0036—06

《孟子》一书中“乃若其情”之“情”的意涵，以及由此引发的性情关系，是中国哲学史上的一个核心话题。自汉代以来，学者对此多有所阐发，可谓仁者见仁，智者见智。本文先就学术史上关于“乃若其情”的代表性诠解作一简单的梳理，继而对“乃若其情”中“情”之内涵进行文本情境的辨析，在此辨析的基础上，再对诸家诠解作一粗浅的评价，不当之处，敬请方家指正。

一

东汉赵岐在其《孟子章句》中指出：

若，顺也。性与情相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：“此哀戚之情。”情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。

赵岐将孟子“乃若其情”之“情”理解为人的内心情感，强调顺遂由人的本然之善性发出真情实感以成为现实之善。他认为，人之所以有现实之不善，乃是因为人的情感受到物的诱动。相对于“情”而言，赵岐赋予了“性”以逻辑先在性和价值优胜性。由赵岐所给出的“性与情相为表里”、“性善胜情，情则从之”的阐释可以看出，赵氏已将孟子的“情”纳入与“性”相对举的界域，且性本情末、性主情从等理论已随时可由赵氏的诠释机括而发。

朱熹在其《四书章句集注》中指出：

乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。在《朱子语类》卷五十九中记载了朱熹对孟子“乃若其情”一段更为详细的阐发：

性不可说，情却可说。所以告子(案当为公都子)问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓四端者，皆情也。

朱子将仁义礼智视为孟子所言“性”之内容，将恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心视为孟子所言“情”之内容，认定“情者性之所发”，将“情”看作是由“性”发出来的端芽，如恻隐之心是仁发出来的端芽。

针对朱熹于《孟子》“乃若其情”一段的诠释，明清之际的王夫之进行了严厉的批判。他说：

《集注》谓“情不可以为恶”，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以“不可为恶”之名许之哉!

又说：

朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以为恶”五字，而与孟子之旨差异。

朱熹认为孟子所言的四端皆“情”，而王夫之则针锋相对地提出，孟子所言四端是“性”而不是“情”。

那么在王夫之的解读视野下，孟子之“情”又是何指呢?他说：

故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。

因为王夫之把孟子之“情”诠解为人的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之情感样式与情感需求，故他将孟子的情性关系剖析为：

孟子言“情”可以为善者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜怒哀乐之中而相为用，而要非一也。

在性与情的关系上，王夫之说：

情元是变合之机，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。

王夫之虽认为情亦是人生之本具，但他将这生而本具的情之内容认定为甘食悦色、喜怒哀乐爱恶欲。

戴震在其《孟子字义疏证》中说道：

孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉!”情，犹素也。实也。

所谓“素”，当指尚未经过任何加工或修饰的原始素材，所谓“实”当指尚未经受人文价值判断的本然实况。戴震由训诂而求义理，进一步对孟子性善论作出了自己的诠解，他说：“孟子于性，本以为善……卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也。”

与戴震同生于徽州地区、同出于江永师门的程瑶田在“乃若其情”的诠解上与戴震分道扬镳，他指出：“乃若者，转语也。即从下文若夫字生根。其情者，下愚不移者之情，即下文为不善者之情也。”在程瑶田看来，“乃若”是与下文“若夫”相对应的，因此“其情”应指下文的“为不善者”之情，他进而发挥为下愚不移者之情。在程瑶田的诠释视域下，孟子“乃若其情”一段所强调的是下愚不移者亦有恻隐、羞恶等情，从而以此“情”的广泛存在来验证性善的普遍存有。由程瑶田将“乃若其情”之“情”训为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，发于性的真好真恶之情可以看出，他终未偏离朱子学之宗。

现代新儒家之代表人物牟宗三则不认同朱熹对孟子“乃若其情”一段的诠解，他指出：

朱子以为“性不可以说，情却可说”，此是然(情)与所以然(性)异层之对言。性至善、纯一，无形象，无声臭，无造作，无计度，故不可说。情是发出来的存在之然，故可说。但孟子却并无此性情对言之意义。

牟宗三在指出朱子对孟子的性与情有所误解后，又声明了自己对孟子“乃若其情”的看法，他说：

“乃若其情”之情非性情对言之情。情，实也，犹言实情(real case)。“其”字指性言，或指人之本性言。“其情”即性体之实，或人之本性之实。

自东汉赵岐至南宋朱熹再至明清之际的王夫之，他们大致是站在同一立场，即将孟子的“情”与“性”相对举而言，视“乃若其情”之“情”为表征心理情感的范畴，且以性为根本、为主干，难免有扬性抑情之意味。清代戴震通过对《孟子》字义的精审疏证，力求还原“乃若其情”的文本意义。自戴震首揭“乃若其情”为“素”、“实”义之后，有继而弘发戴震之论者，亦有执守朱熹之说者，直至今日，

在学界这两种立场仍然兼而有之。

二

在先秦时期，“情”范畴具有极其丰富的内涵。从《尚书》、《诗经》、《左传》等与儒学相关的早期文献来看，其中“情”范畴就包括事物实际内容(与“名”相对)、人之品行才质(与“貌”相对)、人之真诚无欺(与“伪”相对)、人的内心情感、忠诚正直之心等多种内涵。在郭店楚简《性自命出》篇中，“情”字出现高达20次之多，其内涵大致可归结为三类：一是指性之外见，包括人们于实际生活中呈现出的喜怒哀悲的情感样式、好恶指向以及善不善的人格特征，如“道始于情，情生于性”(第3简)；二是指人的内心情感，尤指礼之所据、乐之所发的人对天地、祖先以及神灵的情感，如“礼作于情”(第18简)；三是指真诚无伪的美好品格，如“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵”(第50简)。据李学勤推断，郭店一号墓的年代与孟子活动的后期相当，郭店楚简典籍均早于《孟子》成书。如果这一推断较为准确，可以由此推知，在孟子生活的历史时期，“情”作为一个哲学范畴，其内涵并无专指，而是包含着十分丰富的意蕴。

那么，“乃若其情”之“情”究竟为何义?回归《孟子》文本，我们可以发现，孟子“乃若其情”一段乃答公都子所问之言，公都子陈列了性无善无不善、性可以为善可以为不善、有性善有性不善三种与孟子不同的人性论观点，孟子答曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”公都子明明间“性”，而孟子却答之以“情”，为什么?此要知孟子言人性之立场。

关于当时的人性论，孟子曾作过这样一段说明：天下之言性也，则故而巴矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

朱子谓“故者，其已然之迹”，“利，犹顺也，语其自然之势也”。陆九渊以“故”为陈迹，以“利”为利益，他指出：“当孟子，天下无能知其性者。其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本。往往以利害推说耳，是反以利为本也。”在朱熹的诠释视域下，“则故而已矣”是孟子所声明的自己言性的原则。朱熹认为，凡是事物之理，虽然无形而难以知晓，但根据其“故”(发见之已然)，则必然有痕迹而易见，所以孟子主张根据“性”发见于外的痕迹——“情”(情感发露)而言性。陆九渊则认为，“天下之言性也，则故而已矣”是孟子批判当时天下言性往往以“故”(陈迹)出发，不知追究到性之本来探讨。“则故而已矣”究竟是孟子对当时人性论的总评，还是孟子对自己言性原则的声明?“故”究竟是孟子所反对的言性理路，还是孟子所主张的言性立场?这关键在于对“故”的诠解上。

笔者以为，落实到这一文段的整体语境，“故”当诠解为“本然”，犹今日所谓“本来”之意谓，因为孟子先是赞叹“行其所无事”为大智，接着又以例证说明，天虽高，星辰虽远，如果顺其本然运行规律而不加私意附会，那么千年之后的日至，也可坐而推算。依前后文之语势，“行其所无事”与“可坐而致也”应是相近之表意，二者皆为顺循人、物、事的本然状态而行动，不加私意的穿凿和人为的造作。既然后文“求其故”是孟子所赞成的探求天体运行规律的路向，那么前文“则故而已矣”应是孟子所主张的探讨人性的原则。孟子之意，在于说明，禹之行水，乃是顺遂“水之就下”的本然之性而为，而非凭借己意的穿凿；天下人在探讨人性的问题上，当从人的本然处着手；在发展人性时，当以顺其本然为原则，如此方可成为智之大者。在与告子的争论中，孟子即从本然的角度而言“人性之善也，犹水之就下也”。而告子则从人为干预的角度(“决诸东方则东流，决诸西方则西流”)而论“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。告子所言人性是经过穿凿、改造过的变相性状，而孟子所言人性则是未经外势干扰的人的初始本性。孟子言性的立场是：天下之言性，当循其本然而论。

由孟子“则故而已矣”的言性理路可以推知，“乃若其情，则可以为善矣”，是孟子追溯到人之本始自然之情状，即未由外势所改变的生命活动原始之相状，探讨人所具有的为善之可能。“乃若其情”之“情”当解为“本始质实”，是未加矫饰、未受残害、未经污染的纯粹自然之情状，是人生而即有、生而固有的本真之实。

依“乃若其情”整段文句来看，情、才、心、性的关系大致为：“情”是孟子追溯人之本而引出的一个范畴，它是孟子性善论的支点性范畴，统指人的一切本始自然之情状；“才”或指人之“情”即人之本始自然之质地(“若夫为不善，非才之罪也”)，或指此质地中的核心部分，即成就人的德性生命的资质(“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”)；“心”乃人之成德之“才”的具体所指，包括恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心；“性”乃心自然呈现、沛然莫之能御的性能，具体内容为由恻隐、羞恶、辞让、是非之心自然生发出仁、义、礼、智之德性。在情、才、心、性四个范畴中，“情”的外延最大，它包括人的一切本始自然之实，其内涵亦最空泛，无所具指，只是表征人的自然本真之相。

《孟子·尽心上》曰：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童。无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。

良能、良知皆出于人之天性而非强制灌输，此知之良、此能之良与人性之善在致思脉络上是一致的，即皆从人的本然处而言。针对公都子的疑问，孟子不直接答之以性，而是先从人之“情”说起，即追溯到人的本始自然处来探讨人性，这是孟子循本致思向度的具体体现。

统观《孟子》文本，我们可以发现，“情”是孟子反本致思中所开辟出的一个有支点性意义的范畴。孟子曾追溯到物品尚未进入社会流通领域之前的初始情状或自然形式，指出物价乃由其本始之初的自然情状，包括质地、量度、性能等决定，所谓“夫物之不齐，物之情也”。其亦曾追溯到尚未纳入社会评价机制中主体修为的本真情实，说明一个人所获得的声望应是由他在人伦日用中修为本实之基上的自然生发，如果声望名誉不是由居仁由义等实情所生发，即便一时显露充盈之相，亦只不过是暂时的浮华，所谓“声闻过情，君子耻之”。“乃若其情，则可以为善矣”，是孟子追溯到人之本始自然之情状，即未经人为矫饰、未由外势所改的生命活动原始之相状，探讨人具有为善之可能，此“情”乃未加矫饰、未受残害、未经污染的纯粹自然之相状，是人生而即有、生而固有的本真之实，“性”乃此本真之实中所涵具的成德之性能，主要指仁义礼智。孟子道性善乃由人的本始自然处(情)而言。在孟子人性论的原始架构中，“情”为其性善论提供了重要的逻辑支撑。

在孟子哲学的原始架构中，“情”泛指存在的

本始质实，“乃若其情”之“情”并非指人的心理情感，而是指人的本始质实。据《孟子》之文本情境，“乃若其情，则可以为善矣”当诠解为：就本始质实而言，人是可以为善的。

三

在对孟子“乃若其情”的诠解上，如果说朱熹、程瑶田是以“心”论“情”，那么赵岐、王夫之性情论中的“情”范畴内涵或多或少是对荀子“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”这一界定的接续，而非孟子所言本始质实之“情”。赵岐、朱熹、王夫之对“乃若其情”中“情”字的不当诠解直接导致了他们对《孟子》文本中“情”与“性”之间关系的误解。

东汉时期，性情对举在学术领域已是一种十分流行的提法，如王充(公元27—约97)《论衡·禀初》曰：“性生于阳，情生于阴。”许慎(约公元58—约147)《说文解字》之“心”部亦曰：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”赵岐活动于东汉中后期，他由诠解“乃若其情”一段文句而得出“性善胜情”的结论，无疑刻上了时代的烙印，然于先贤孟子之意，赵氏之解却不能不说是一次逻辑的颠倒，因为赵歧视“情”为由性而来的情感，将“性”理解为孟子“乃若其情”一段最为基点的范畴，而孟子则由“情”——人之本始情状处来论性，“情”乃孟子性善论推演之逻辑起点。

朱熹将孟子“乃若其情”之“情”诠解为恻隐、羞恶、恭敬、是非心理情感，基于这一理解，他对《孟子》中“情”与“性”关系的阐释，可谓是一种错置。其一，在朱子看来，情(恻隐、羞恶等情感)由性发，如恻隐之情是由仁之性发，而孟子所谓“恻隐之心，仁之端也”其意应为：仁是由恻隐之心这个端芽所发出来的德性，恻隐之心又是人之“情”(本始质实)的内容之一，所以在孟子，情与性的关系应是：性由情(本始质实)中的本心(恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心)而发。其二，朱熹指出，“性是体，情是用，……恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，……一心之中自有动静，静者性也，动者情也”(《朱子语类》卷九十八)，故其评判孟子答公都子以情是因为性不可说而情却可说。然而在《孟子》文本中，性与情并无体用、动静的对列关系，“情”只是孟子所声明的他自己言性的立足点，即是通过逆求到人的最本根处——“情”来探讨人性，所以朱熹所谓“性不可说，而情却可说”恐怕未能合乎孟子之意，确切地说，孟子答公都子以“情”的原因应该归结为：“性”可说善但须由“情”说。

王夫之先是将孟子所谓的“情”解成人的喜怒哀乐等情感，进而将孟子“乃若其情，则可以为善矣”强行纳入中庸之道的套路之中，最后竟然发出了“孟子言情可以为善者，言情之中者可善”等言论，即以喜怒哀乐等情感适中为善，这不能不说是对孟子的另一番误解。他还指出：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须借此以流行充畅也(自注：如行仁时，必以喜心助之)。”此是以道心解“性”，以人心解“情”，且未抹煞“情”的功劳。或许王夫之要以“为善非情不为功”来与孟子“乃若其情，则可以为善也”相合，然因他于孟子之“情”的判分有误，所以貌似相近的文句外壳背后却隐藏着两个完全不同的内核：在王夫之，“情”乃人的喜怒哀乐等生理气性之情感；而在孟子，“情”却是表达人的本始情状，其精华在于成就德性的“四心”。因此，在孟子，“情”乃性善论之逻辑起点，是人性善显发的本根所在；而在王夫之，“情”则始终是个配角，功能在于辅助、助长主角(性)之显发，性相对于情而言始终是主干。因此，就“性”与“情”两个范畴之间的关系设置而言，王夫之与孟子又何尝不是背道而驰!王夫之将“情”界定为人的喜怒哀乐爱恶欲等心理情感或许不违其时话语系统之常规，其性情论亦有自身的理论意义，然而他以孟子所论之情、性来印证自己的性情论，进而认为其性情论合乎《孟子》原范畴中性与情的关系，则未免带有“六经注我”之倾向。

无论是王夫之还是朱熹，其对孟子“乃若其情”一段的释义恐皆失足于未跨越《中庸》中和论之藩篱，即将《孟子》情性论与《中庸》中和论相混扰，终致不能看清孟子所言“情”之原貌，如果说朱子是受《中庸》中和论的未发、已发之影响，将孟子的性与情分作两截，那么王夫之则受《申庸》中和论以喜怒哀乐之情而言中的影响，将喜怒哀乐之情感混迹于孟子的本始之情质。虽然王夫之与朱熹对孟子的情性关系皆构成曲解，然二人在“以性为情之本”这一点上却是殊途同归，此盖是宋明儒学所创立的新传统使然，然与孟子哲学范畴的原架构则不能相合。

直至清代朴学大师戴震，才以其厚实的训诂考据之功底，彻底地走出了自汉代以来将孟子“乃若其情”之“情”纳入性情对举而论、进而崇性抑情的学术境域。戴震“情，犹素也，实也”的诠解是契合《孟子》文本的，他特别指出：“性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉!”戴震没有将现实人性的不善根源归结为人的形气之素材，这是遵循孟子“非天之降才尔殊”、“若夫为不善，非才之罪也”之意旨的，因为在孟子看来，人的现实呈现在个体之间确实存在“或相倍蓰而无算者”，然而他认为此种悬殊绝非人之“心”存在有无之别，人之“才”存在有无之分，人之“情”(本始质实)存在有的可以为善、有的不可以为善之异。在孟子看来，天赋予每个人的基本资质都是相似的，如本心有则同有，这是类的共性，不存在生命个体之间的差异。人性后来呈现的善恶悬殊绝非人的资质(才)之过，而是人们没有保存此资质(才)中的核心部分，不知涵养此资质中的“大体”——心，所以人的主要任务是存养本心。值得一提的是，戴震亦论“情”，亦建构了自己的欲、情、知的体系，然而他在论“情”时并未求证于孟子的“情”范畴，他明确指出孟子之“情”乃素、实之意，而自己所说的情乃喜怒哀乐之情。戴震将自己所说的欲、情、知皆列于孟子“情”之所指(自然之实、素)、的界域内，如他所谓“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”，而非勉强孟子之“情”契合自己所论之“情”，以作为己论成立之依据。

牟宗三批评朱熹“性不可以说，情却可说”为“情与性异层之对言”，这是牟宗三对朱熹性情说所下的一个绝好的判语。在朱熹的哲学中，确实存在着形上、形下截然分明的思辨习惯，朱熹如果以其思辨的习惯仅仅阐述他自己的性情论亦是无咎可责，然而他欲将孟子之说纳入他的思辨轨道之中则不能不算作强求。与戴震对《孟子》“情”字的疏证相一致，牟宗三将孟子“乃若其情”之“情”释为实情，然而他认为“其”指代人之本性，“乃若其情”指的是人的本性的实情，则不免过于迂转。从表面的文句关联看，“乃若其情”似乎承上文之“性”而言，然而从前后文上看，则此“其”当统指人，因为公都子所问及性善或不善之问题，皆指人之性而言，孟子答曰“乃若其情”当是暂存人之性不论，先论人之情，即先从人之本始之情实来看。孟子声明，他所说的性善是指从人的本始之情实而言，人是可以为善的，即人的本始质实中存在着行善之潜能，正如牛山之本始情实中存在着生木之潜能，人如果有禽兽之行，牛山如果光秃一片，则不是人与牛山之本真面目的反映，即所谓“是岂山之性也哉”、“是岂人之情也哉”?在孟子看来，人之违禽兽不远，牛山之濯濯无木，非人与牛山之自然潜能之顺利实现，而是受到非自然力的残害践踏所导致的扭曲变相之呈现。牟宗三在评析儒学时常用诚体、仁体、心体、性体、道体等范畴，他解孟子“乃若其情”中“其情”为“性体之实”与其自身的范畴体系建构不无关联。

在中国哲学史上，“情”范畴的内涵是十分丰富的，既有真诚、质实之义，又有情感、情欲等义，在不同时代的哲学主题下，“情”范畴被赋予的主要意涵及其价值指向亦有所区别。根据《孟子》文本情境，“乃若其情”当诠解为：就人的本始质实而言。赵岐、朱熹、王夫之以及程瑶田的性情论虽缘《孟子》的“性”、“情”范畴而发，然毕竟已是其各自时代话语系统下的性情关系的新建构，若一定要求证于《孟子》文本中原有的“情”与“性”的关系设置，则不免牵强与曲解。对孟子“乃若其情”一语的诠解，不可越出《孟子》一书的文本情境，亦不可偏离孟子“反其本”的总体致思路向，唯有将“情”置于孟子哲学之原思中，才可观照出“乃若其情”之真义。

(责任编辑：盛丹艳)