“非宗教大同盟”运动与知识分子的分化

杨　涛

[摘要]“非宗教大同盟”运动是激进主义知识分子发动的，他们继承五四运动、新文化运动中的理性与科学口号，结合即将兴起的国民革命，又赋予其反帝和维护主权等民族主义意义，并以群众运动为形式。而自由主义知识分子则突出个人信仰的地位，具有反群众运动的倾向；文化保守主义者对宗教的合理性予以认可，对儒家文化的价值与地位予以维护。“非宗教大同盟”运动深刻反映了五四以后知识分子思想的分化。

[关键词]非宗教大同盟运动，自由主义，文化保守主义，激进主义

[中图分类号]K25[文献标识码]A[文章编号]0457—6241(2009)06—0053—04

20世纪90年代以来，一些学者提出“转化”与“调适”，应视为晚清以来中国思想史上存在的“两种变革模式与思想传统”。转化思想“倾向于将群体价值置于自我价值之上，在知识上要放弃或转变固有的思想，在方法上则主张激烈改造，以建设一个全新的社会”。而调适思想则“强调个人自由与群己一体关系，在知识上主张以中外学术为基础，认为儒学传统也是重要的知识来源，在方法上主张渐进改良，并肯定传统在现代中的角色”。发生于20世纪20年代的“非宗教大同盟”运动，应该讲是知识分子对“转化”与“调适”的不同回应，是具有分水岭意义的事件。运动中显示知识分子对“科学理性”与“民主”内涵演变、对传统与宗教问题、对自我与群体、对激进的群众运动、对中西文化、对民族主义等问题的认识分歧，反映出“五四”以后知识分子的巨大分化。

一、激进主义与“非宗教大同盟”运动的缘起和发展

表面看来，“非宗教大同盟”运动起因为世界基督教学生同盟定于1922年4月1日于清华大学召开第11次大会，大会被认为是“诬蔑我国青年，欺骗我国人民，掠夺我国经济的强盗会议，故愤然组织此同盟，决然与彼宣战”。在3月9日发表的“非基督教学生同盟”宣言称基督教与基督教会是一战以后世界资本主义挽救其政治经济危机的先锋队。至3月21日，北京各界又发起“非宗教大同盟”运动，将运动对象扩大为一切宗教，运动也由北京而向各地全面展开。

而据罗章龙回忆早在1920到1921年间，北方新民学会与北大哲学会、马克思学说研究会会员已开始研究科学与宗教关系问题，并得到蔡元培、李大钊的支持，成立非宗教同盟的事宜已在1920年底提出。“非宗教同盟的基本成员，是以马克思学说研究会会员为基础，采取广泛方式，联络了北京各校的部分师生”。非宗教大同盟运动是激进主义知识分子在1916年反“孔教”运动、1919年前后反基督教运动基础上的更为深刻的思想启蒙和宣传运动。这一运动有以下几个特点：

一是非宗教运动的主要思想宗旨明显具有标榜科学与理性的倾向。1922年4月成立的非宗教大同盟声明中讲“科学认为人类起源是由于进化，而宗教却重复着上帝创造世界的神话；科学认为中国需要集中力量发展经济，而宗教却强调来世和罪孽；科学认为人生来就是自由平等的，而宗教却要人们崇拜偶像，侍奉天主。因此非宗教同盟只有一个目标：消灭一切宗教以培养科学精神。”李大钊讲：“常听人说，某派宗教，颇含有自由、平等、博爱的精神，这等观察，适与我的观察相反……宗教是以信仰的形式示命人类行为的社会运动，宗教的信仰就是神的绝对的体认，故宗教必信仰神。既信仰神，那么心灵上必受神定的天经地义的束缚，断无思想自由存在的余地。”

二是从政治上看，非宗教运动是由共产党北方区委与国民党的领袖人物为主体发起的，一开始便与即将开展的国民革命的反帝、反封建的目标结合在了一起。陈独秀、李大钊、罗章龙等中共领袖和蔡元培、吴稚晖、李石曾、汪精卫、朱执信等国民党领袖积极参加。他们纷纷发表文章并结集为《宗教论》，声称除了“反对神道设教，肃清迷信，反对玄学，为科学大众化开辟道路”之外，“其次是打倒封建思想，发扬民权思想，为民主政治奠定基础”。“北方区委对这件事很重视，认为这是在思想上反对唯心主义，宣传唯物主义，在政治上是反对帝国主义，在教育上是反对文化侵略”。“当时党中央也很重视此事，认为北方区委发动的反宗教运动是意识形态的重要斗争，足使帝国主义、中国统治集团惶惶不安”。

因一战以后对资本主义文明的失望，也使得批判资本——帝国主义成为主要内容。如陈独秀在上海交通大学非基督教同盟的一次演讲中讲“现在一般人为什么要反对基督教呢?大概有两种原因：(一)是因为他的教义，完全和科学相反，所以要提倡科学，不得不反对基督教。(二)是因为他们底教会，资本主义色彩过于浓厚了”。“既然反对资本主义，那么资本主义底下旋转的东西，当然一律反对，基督教又怎能逃脱这个反对之律呢?”“照历史进化观念来研究这个宗教问题，便可以说宗教在现时的世界，已没有成立的必要了”。在非宗教大同盟的《发起词》中宣称：“耶稣教是帝国主义侵略落后国家和民族的工具，传教士是侵略的先锋队。”“我们非宗教的最后目的，是笃信科学，尊重人们的自觉，拒绝帝国主义的依赖性，铲除靠天、靠上帝、靠外国人帮忙的奴隶思想，力求自力更生，自求多福，加强四万万人民的觉悟与团结，争回已经丧失的领土与主权，做一个有理智没有迷信，头脑清爽、自由自在和自信的国民。”其三，非宗教大同盟运动深入持久，很快发展成为遍及全国十余省市由各社会阶层参加的一场充满反帝反封、追求科学理性的群众运动。除北京以外，上海、广州、南京、长沙、武汉、成都、天津都设立有大同盟分会。如在长沙加入大同盟运动的成员很快便“已千五百余人”，并发表了声明。广东、上海除有知识分子、学生参加外，在国共两党领袖的鼓动下，部分市民、妇女乃至工界、报界都有加入。如上海工界通电大同盟称：“同人置身工界，目睹资本家凭借宗教，以博爱平等为引诱，以天堂地狱为恐吓，愚弄工人极其能事。故欲达劳工神圣，非破除宗教不可。”动形式则包含集会抗议、通电、报刊舆论宣传等，广东甚至在宣传运动之外有名为“大巡行”的游行示威与串联斗争，汪精卫等在运动中还提出发展“国民教育”抵制“基督教教育”的主张。与汪精卫类似，蔡元培在一次大会上提出“大学中不必设神学科”、“各学校中，均不得有宣传教义的课程，不得举行祈祷式”，“以传教为业的人，不必参与教育事业”。教育家余家菊在《教会教育问题》中首次提出“收回教育权”口号。当时学界以此为内容的运动规模较大。在国民革命失败后，受运动中主要人物如蔡元培、吴稚晖、李石曾等的影响，南京国民政府将其付诸为一些政府行为，如收回教会大学主权、在许多地区开展了废庙观兴办学校的运动。

二、自由主义知识分子的回应与争论

大同盟运动开始不久，钱玄同即在1922年3月24日致周作人的信中讲：“观其通电未免令人不寒而栗，中间措词，大有‘灭此朝食‘食肉寝皮‘謦南山之竹……决

东海之波……‘歼彼小丑，巩我皇图之气概。”“我很主张陈独秀和你(认为文学必须是宗教的)之说，恐怕‘彼等要将我归入‘汉奸之列了。但我宁可蒙‘卫耶道之名，却不愿蒙‘改良拳匪之名。”随后，周作人在3月29日的《晨报》副刊上也斥责非宗教大同盟的《宣言》带有威吓性质的“声讨的口气”，使人“感到一种迫压与恐怖。而到了3月31日，周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五位北大教授联名发表《主张信教自由宣言》，《宣言》提出：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，应当首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教、非宗教同盟的运动，表示反对。特此宣言。”悯

周作人、钱玄同为代表的自由主义知识分子对非宗教大同盟持反对意见的原因有以下几点：其一，对群众运动的形式表示不满。在他们看来群众运动近乎“改良拳匪”，基于狭隘的民族主义。群体中的信仰，突出政治上的功利性，具有强烈的冲突、斗争和二元对立色彩，强调统一性；其二，在周作人看来理性与信仰的形成是在个体知识结构、实践经验基础上，完全自我发展与选择的过程，是自我认识、自我实现；因此他反对任何外在强制力特别是集体的强制下而被迫选择、认识。他讲信仰与理性必须“使他自主的转移”，反对非宗教大同盟“偏重社会势力的制裁”。而且特别强调群众运动是“干涉信仰的事情”“为日后取缔思想的第一步”。

与周作人类似的还有常乃德，他对非宗教大同盟曾提出30多个置疑，其观点不外认为非宗教大同盟采取“1900年拳匪时代士大夫的脑筋”，出于狭隘的民族主义对西方文化背景下的基督教批判过多，而对于充满迷信、反民主科学的佛、孔二教却言之甚少，因此运动充满“感情的主观色彩”有失客观。常乃德像张东荪一样，五四运动后在东西方文化论战中对东方文化派和章士钊等宣称的东西文化调和论是批判的，因此在当时作出如此言论不足为奇。

自由主义知识分子在对非宗教大同盟的批判中表现了重视个体而轻视集体，注重自我实现、自我认识而否定群众运动的倾向。这就不可避免的对群众运动与更进一步发展而成的暴力革命，对群众运动中的主义与信仰的合理性产生怀疑。这实际反映出五四运动后民主科学口号的巨大演变。

激进主义的知识分子对周作人等进行了批评。陈独秀批评周作人等“公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者的自由何以不加以容许?”并指出“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由”。基督教是有“强有力的厚盾”，相比之下非宗教者无疑是弱者，因此当“尊重弱者的自由，勿拿自由人道主义许多礼物向强者献媚”。国民党领袖如汪精卫、蔡元培、李石曾等，这一时期在思想上仍可列入激进主义者中。他们在思想上都倾向于科学与理性，具有强烈的民族主义思想，对资本主义的政治与文化带有一定怀疑与否定思想，对五四运动以来通过群众运动，实现启蒙是极为重视的。他们也对周作人、钱玄同等进行了批评，如蔡元培指出：“有人疑惑以为这种非宗教同盟的运动，是妨害‘信仰自由的，我不以为然，信教是自由，不信教也是自由，若是非宗教同盟的运动是妨害‘信仰自由，他们宗教同盟的运动到不妨害‘信仰自由吗?”“我们既然有这‘非宗教的信仰，又遇着有这种‘非宗教运动的必要，我们就自由做我们的运动，用不着什么顾虑!”

陈独秀已敏锐觉察到，周作人这些在五四新文化运动时期尚为盟友的自由主义知识分子现在在思想上与他们已产生巨大分歧。他指出：“倘若先生们主张一切思想皆有不许别人反对的自由，若反对他便是侵犯了他的自由，便是‘日后取缔信仰以外的思想的第一步，那么先生们早已犯过这毛病，因为好像先生们也曾反对过旧思想、神鬼、孔教、军阀主义、复辟主义、古典文学及妇女守节等等，为什么现在我们反对基督教，先生们却翻转面孔来说，这是‘日后取缔信仰以外的思想的第一步呢?”可见，民主是个人而言的人权，还是社会大众的解放；理性的获得是个体的自我实践还是存在于群体中；科学是对主义信仰的尊崇还是对其不盲从成为双方分歧的焦点。正如周作人所言，他的“保持理性的清明”，绝不“裹到群众运动的旋涡里去”正是他与激进主义者发生决裂的原因口。

三、文化保守主义者的回应与争论

文化保守主义者也对非宗教大同盟进行了批评。早在东西方文化论战中梁启超已经表现出对东方文化价值与地位的肯定，同时对西方文化科学理性特征的局限性进行了反思。他在《评非宗教同盟》一文中批评非宗教大同盟运动过于强调科学与理性，这样一来对宗教的一些积极与合理之处就完全否定了。他认为科学理性是不能包办一切的，宗教问题“要用理性来解剖他，是不可能的”。

创立于1922年1月的《学衡》杂志是文化保守主义者的一个重要阵地。在非宗教大同盟运动中，学衡派虽未直接参与论战，但通过其代表人物吴宓、梅光迪、柳诒徵等的言论表现出与激进主义乃至自由主义知识分子不同的思想观念。如吴宓引入白壁德的新人文主义，批评当时学界偏于理性科学精神，结果是：“科学实业日益兴盛，而宗教道德之势力衰微。人不知所以为人之道，于是众惟趋于功利一途，而又流于感情作用，中于诡辩之说，群情激扰，人各自是。”他提出：“宗教道德之名义虽亡，而功用长在；形式虽破，而精神犹存。此即所谓最精确、最祥赡、最新颖之人文主义也。”

无疑梁启超、吴宓为代表的文化保守主义者与激进主义者的主要分歧是对宗教的合理性予以充分认可，乃至认为宗教中蕴涵的道德性情是科学理性所无法取代的，是具有人文主义属性的。这一思想在一战结束后对西方近代注重物质文明、偏重科学理性、崇尚功利的偏误进行反思批判过程中被空前放大，成为其文化思想观念的基本支撑。此外与激进主义、自由主义知识分子对孔子、儒学的批判态度不同(非宗教大同盟提出反对孔教，如吴虞表示“询予非宗教同盟事，予言我系非孔教，于他教无所表示，然无论何宗教，均不信”)，文化保守主义者对传统文化特别是孔子、儒学予以极高评价。如吴宓提出新文化运动不应以中国文化为旧，以西方文化为新，在文化上也强调“今必胜于古、新必胜于旧”是不对的。还提出“今欲造成新文化，则当先遍知旧有之文化”。而中国文化以孔教为中枢，以佛教为辅；西洋文化则以古希腊罗马古典文化为源头，与耶教融合而成。因此无论中西现在要破除过去强调物质文明、科学理性与功利思想带来的大灾难，必须研究孔、佛、耶教，中西名儒思想，这样在中国“国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致”。吴宓又主张“各国不同，各时不同，尽可随时制宜，酌量改革，此固无伤乎宗教道德之本体也”。孔教与其礼义之学如：“仁义忠信，慈惠忠廉，皆道德也，皆美事也，皆文明社会不可须臾离者也。”吴宓的这段言论深刻反映出在一战以后在更为宽广的背景下对中西文化，对科学理性主义与人文主义的思考。这就使得对非宗教大同盟运动中“宗教”外衣下更为深刻的文化与思想问题有了深入的探讨。

因此自由主义者与激进主义者对学衡派的批评已不再是纯粹的“宗教”问题，而更多体现为新文化运动后对文学与文化的发展问题的思考。《大公报》在1922年的3月23日至4月3日连载了名为徐庆誉与陈子博两位知识分子的争论，二人的争论很好体现了受学衡派与张君劢为代表的文化保守主义者，以及激进主义者、自由主义者三种思想影响下的知识分子对非宗教大同盟运动的不同态度。在徐庆誉答复陈子博的文章中讲要解答实际的人生，探讨真理的全部，“主观客观，不可偏废；任取一方，不足以言真理”。他还提出“宗教对于人生有极大利益”。“所以我们在这继续变迁的历程中，不论科学家、哲学家、宗教家，都不能拘守旧的片面的原理，互相非难。科学、哲学、宗教都要建造在真理上”。“我们不能以柏格森、倭伊铿(为张君劢所积极介绍，作者注)等不满意科学，便说科学没有用；也不能以马克斯、尼采、罗素等不满意宗教，便说宗教会破产。青年人读书要用‘理性作自己的审判官，要用‘谦虚、‘诚恳的态度，要打破偶像观念”。

非宗教大同盟运动在“东西方文化论战”、“问题与主义”论战后体现知识分子的进一步大分化。非宗教大同盟运动中的论战、分歧以“宗教”问题为表征，而其背后却是知识分子对科学理性、民主内涵演变、对传统与宗教问题、对自我与群体、对激进的群众运动、对中西文化、对民族主义等问题的不同理解。其蕴涵的话语意义超过了以上两次论战的内涵，在中国现代思想文化史上当视为具有分水岭意义的重要事件。非宗教大同盟运动后知识分子的进一步分化组合与思想文化的巨大变化，对20世纪20年代以后的中国产生了深远的影响。

【责任编辑倪金荣】